Alcance jurídico-político de la concepción mesiánica del tiempo históricoFranz Rosenzweig crítico de Carl Schmitt

Resumen

El estudio ofrece una interpretación teológico-política de La Estrella de la Redención a partir de una confrontación de la obra mayor de Franz Rosenzweig con las tesis fundamentales del discurso jurídico-político de Carl Schmitt. De manera inmediata, se rescata así la dimensión política del sistema de filosofía que constituye el Neues Denken rosenzweigiano, cuya recepción ha tendido en mayor o menor grado, salvo contadas excepciones, si no a olvidar, sí a menospreciar sistemáticamente. Rosenzweig es por lo tanto rehabilitado como pensador político a partir del establecimiento de un diálogo entre el filósofo de Kassel y uno de los más preeminentes teóricos de la política del siglo pasado. Sin partir de una reduccionista interpretación de la doctrina schmittiana de lo político como fundamento teórico del III Reich, pero sin obviar el compromiso mantenido por Schmitt con el Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP) durante algunos años de su larga vida, como tampoco las afinidades conceptuales existentes entre el soberano schmittiano y el Führerprinzip nacionalsocialista, la lectura teológico-política de La Estrella de la Redención que se procura en este trabajo permite considerar el juicio de Rosenzweig sobre la ¿política mesiánica¿ (messianische Politik) como una crítica anticipada de la teología política de Schmitt e incluso como presagio de lo acontecido en Europa entre 1939 y 1945. Del hecho de que tras el primer desastre europeo del siglo XX las advertencias de Rosenzweig fueran desatendidas no se sigue que su reprobación de la absolutización de lo político resulte inútil para hacer frente, en la actualidad, a uno y el mismo problema: la prevención contra la reiteración de la catástrofe. Ciertamente, el trabajo sigue una línea de investigación sugerida por J. Derrida en su comentario a la crítica benjaminiana de la violencia, a saber, el estudio de la lógica de ciertos acontecimientos de turbadora desmesura reflejada en ciertos ¿grandes¿ pensadores alemanes y ciertos ¿grandes¿ pensadores judeoalemanes. Un examen tal requiere del análisis de sus afinidades pero, quizá principalmente, de las discrepancias existentes entre ellos. En el caso de Rosenzweig y Schmitt, la diferencia entre uno y otro se cifra en el distingo entre lo (teológico-)político y lo (teológico-)metapolítico que cabe descubrir en el tercero de los volúmenes que componen La Estrella de la Redención y que su autor, de manera significativa, dedica a y dirige contra los tiranos: in tyrannos! La distancia entre el discurso politólogico schmittiano y el discurso filosófico rosenzweigiano señalada por el afijo ¿meta¿ constituye por lo tanto el objeto principal del trabajo. Su hipótesis, reflejada en el título de la investigación, es la siguiente: que la disparidad existente entre la teología política de Schmitt y la teología metapolítica de Rosenzweig tiene su origen en las dos concepciones del tiempo histórico provenientes de la tradición judeocristiana que están a la base de sus respectivos modos de considerar el habitar político del hombre en el mundo a partir de la tensión entre conciencia histórica y conciencia escatológica, esto es, tomando como punto de partida el problema ¿filosófico-histórico¿ del final de los tiempos: el eschaton judeocristiano que la filosofía moderna de la historia inmanentizó por medio del concepto de ¿progreso¿ (Fortschritt). Tanto Rosenzweig como Schmitt coinciden en enfrentarse a esta secularización moderna de la historia cristiana de la salvación que todavía hoy, a pesar de las enormes ¿quizá insalvables¿ dificultades en que se halla la noción de progreso, pretende dar legitimidad a las instituciones políticas occidentales desde un punto de vista filosófico-histórico. Es bien sabido que la propuesta política de Schmitt, es decir su teología política, quiso ofrecer en primer lugar una alternativa al sistema democrático-parlamentario adoptado por Alemania tras la caída del Reich bismarckiano al término de la Primera Guerra Mundial. Tal y como fue formulada en 1922, su archiconocida tesis sobre la secularización, que ¿todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados¿, nada tuvo que ver empero, al menos explícitamente, con la cuestión del eschaton o el final de los tiempos. Ofrecía en cambio una interpretación estrictamente jurídico-política de la Modernidad, es decir, una exégesis del nacimiento y el devenir del Estado moderno a partir de la neutralización política del conflicto religioso en que desembocó la Reforma por medio de la separación institucional de los ámbitos eclesiástico y civil. La cuestión filosófico-histórica sólo irrumpirá en el pensamiento schmittiano una vez tuvo lugar su particular desnacificación. No obstante, la categoría de secularización, a partir de la cual definía el jurista de Plettenberg su propia doctrina de la soberanía como ¿teología política¿, posee una relevancia tal en el discurso politológico schmittiano que resulta inconcebible confrontación alguna con su teoría del Estado y de lo político que desatienda al significado de dicho concepto. Ello vale si cabe en mayor medida en el caso de una confrontación con el alcance político del Neues Denken rosenzweigiano, toda vez que éste está marcado por una notable impronta ¿religiosa¿. En razón de lo anterior, la Primera Parte del trabajo cuyos contenidos aquí se resumen está consagrada al concepto de secularización. Se presenta en ella, en primer lugar, lo que cabría denominar una historia conceptual del término Säkularisierung, es decir, un recorrido sumario por las múltiples dilataciones semánticas sufridas por el vocablo latino saecularisatio, originariamente restringido a un significado jurídico-canónico, hasta convertirse en una de las categorías genealógicas de la Edad Moderna, pasando naturalmente por su ampliación jurídico-política (desamortización) y sus consecuencias institucionales (separación de Iglesia y Estado). Este recorrido prestará atención especial, en razón de su pregnancia para el pensamiento schmittiano, ya apuntada, al sentido institucional de ¿secularización¿, sus motivos y su paradójica consecuencia: la sacralización de la política consumada y legitimada por la articulación hegeliana de filosofía política y filosofía de la historia a través del concepto de ¿mundanización¿ (Verweltlichung), posteriormente heredado por K. Marx y la teología dialéctica cristiana pero también, como se indicará, por ciertas corrientes sionistas. Junto a estas variaciones del sentido filosófico-histórico o genealógico de ¿secularización¿, serán presentadas asimismo las respectivas tesis de M. Weber y F. Tönnies acerca del desencantamiento protestante del mundo y el tránsito de la comunidad a la sociedad, respectivamente. La historia conceptual expuesta en el Capítulo I ofrece el marco general en el que son tomadas en consideración las correspondientes posiciones mantenidas por Schmitt y Rosenzweig respecto del fenómeno mentado por la categoría ¿secularización¿. Aunque en sentidos diversos, tanto el pensamiento schmittiano como rosenzweigiano de la secularización han de ser juzgados en diálogo con aquellos otros que, de Hegel en adelante, les precedieron en el tiempo. La teoría de la secularización del jurista de Plettenberg es sin embargo presentada en un primer momento a partir de las dos grandes críticas a las que Schmitt dio respuesta en Teología política II: la negación teológica de la teología política presentada por E. Peterson en El monoteísmo como problema político (Capítulo II) y la negación científico-filosófica expuesta por H. Blumenberg en La legitimidad de la Edad Moderna (Capítulo III). Lo alegado por Schmitt en defensa de su causa contra las acusaciones sobre él vertidas por la teología y la filosofía servirá para distinguir hasta cuatro significados del sintagma ¿teología política¿: los sentidos teológico, confesional, institucional y jurídico-político, con el que Schmitt identifica su propia doctrina de la soberanía. Se mostrará así, conforme al distingo blumenbergiano entre los sentidos sustancial y funcional del Säkularisationstheorem, que la teoría de la soberanía a la que subyace la teología política de Schmitt como interpretación de la Modernidad priva al discurso schmittiano de toda deuda teológica desde un punto de vista sustancial. Con ello, Schmitt se distancia de la teoría hegeliana de la mundanización del cristianismo y el impasse alcanzado por su polémica con H. Blumenberg se ve superado en lo fundamental: tanto el jurista como el filósofo niegan toda relación de continuidad sustancial, à la Hegel, entre la Modernidad y el Medioevo. El último de los capítulos de la Primera Parte, finalmente, constituye una exposición del pensamiento rosenzweigiano de la secularización, que Rosenzweig mienta preferiblemente con el término Verweltlichung, significando así la fuerte influencia de Hegel en su propia exégesis de la Modernidad. Así, se verá que ¿secularización¿ mienta en Rosenzweig la separación institucional entre Iglesia y Estado a la que el filósofo de Kassel se refiere como ¿mundanización del mundo¿ (Verweltlichung der Welt) y, contemplada desde el ámbito eclesiástico, como ¿mundanización del cristianismo¿ (Verweltlichung des Christentums), en el sentido de su visibilización como persona jurídica enfrentada al Estado. Por último, se verá que Rosenzweig hace suya la idea hegeliana de una mundanización del Espíritu en el mundo a través de la política. A ello se refiere el autor de La Estrella como ¿política mesiánica¿ (messianische Politik): una ¿mundanización de Dios¿ (Gottverweltlichung) que es al mismo tiempo una ¿divinización del mundo¿ (Weltvergötterung), es decir, tanto de la historia como del Estado. Frente a esta sacralización del saeculum a la que conduce una concepción de la historia como teodicea, se anunciará, por último, la ¿nueva secularización¿ (neue Säkularisation) a la que apela sin embargo Rosenzweig como lucha por la religión y de la que se dará cuenta en la Tercera Parte del trabajo. Enmarcada en la querella de la secularización, la investigación está consagrada en su Segunda Parte al estudio de la teología política de Schmitt, dividido a su vez en tres capítulos. Al margen de una digresión acerca de la relación entre teología y política en Platón, el Capítulo V da cuenta de los núcleos histórico-genealógico y constructivo, o práctico-operativo, de la doctrina schmittiana de la soberanía tal y como ésta fue postulada por Schmitt entre 1914, año de publicación de su Habilitationschrift, y 1934, fecha en la que vio la luz su estudio sobre los modos de pensar la ciencia jurídica. En lo fundamental, el propósito de este capítulo será por lo tanto, en primer lugar, presentar la reconstrucción schmittiana de la génesis y el devenir del Estado moderno a partir de los pares conceptuales teísmo/absolutismo, deísmo/liberalismo y ateísmo/anarquismo. Y, en segundo lugar, dar cuenta de lo propuesto por Schmitt como respuesta a la despolitización romántica característica, a su juicio, del parlamentarismo liberal: una teoría de la realización del derecho (Rechtsverwirklichung) elaborada a partir de una revisión del concepto jurídico-político de ¿representación¿ (Repräsentation) que, frente a la Vertretung liberal, toma a la Iglesia como modelo funcional suyo, así como del establecimiento de una relación esencial entre, precisamente, ¿representación¿ y ¿decisión¿ (Entscheidung). La exposición del núcleo práctico-operativo de la doctrina schmittiana de la soberanía procurará impugnar la caracterización del pensamiento de Schmitt como un decisionismo puro, sumido en la más absoluta arbitrariedad. Para ello, se atenderá a su teoría del orden concreto (Konkretes Ordnungsdenken) y su crítica del Entscheidungsdenken, explícitamente formulada en 1934 pero que sin embargo cabe ser rastreada tanto en Teología política (1922) como en El concepto de lo político (1927). Asimismo, retornando al sentido específico que la categoría ¿secularización¿ cobra en el pensamiento de Schmitt, se insistirá en que la conexión establecida por el jurista de Plettenberg entre su propia concepción del Estado y la Iglesia, o entre soberanía y papado, no debe entenderse en ningún caso sustancialmente: el derecho (Recht) representado por el Estado concebido por Schmitt no es un orden sustancial eterno, un ius divino-naturale representado por la Iglesia y cuyo intérprete infalible es el Papa como cabeza de esta última, sino una normalidad fáctico-existencial que, como tal, es objeto de soberana decisión para su representación, esto es, para serle otorgada forma jurídica (Rechtsform) y fuerza de ley: poder (Macht) para imponer su cumplimiento o prevalecer sobre su infracción. El Capítulo VI insistirá en esta última idea, si bien desde la perspectiva del derecho internacional adoptada por Schmitt tras su decepción nacionalsocialista, es decir, su teoría del nomos de la tierra como respuesta al problema del orden del mundo tras la Segunda Guerra Mundial y la geo(teo)política de la historia universal elaborada a partir de la contraposición entre tierra (catolicismo) y mar (protestantismo) que le es inherente. Se hará notar asimismo que esta hermenéutica schmittiana de la Weltgeschichte coincide en sus líneas fundamentales con aquella de Rosenzweig presentada en su particular teoría histórico-universal del espacio, Globus, que no en vano comparte con Tierra y mar de Schmitt una clara filiación hegeliana que, en el caso del jurista, se deja ver ya en su elogio del filósofo suabo como pensador del orden concreto y crítico de las teorías consensualistas del Estado ¿no, en cambio, como intérprete de la Edad Moderna¿. Si el Capítulo VI, en definitiva, se hace cargo de la relación de la teoría política de Schmitt con el elemento ¿espacio¿, el Capítulo VII hace lo propio a propósito del fundamento ¿filosófico-historico¿ de la teología política schmittiana, a saber, una interpretación contrarrevolucionaria de la idea deuteropaulina de katechon que cabe encontrar en la Segunda Carta a los Tesalonicenses. Se hará ver que una visión tal de la historia, presentada por Schmitt como respuesta frente a la despolitización y deshumanización del mundo tecnificado, en primer lugar, cristianiza sustancialmente la inicialmente secular teología política schmittiana postulada en la obra homónima de 1922. En segundo lugar, que dicha teologización de su propuesta teórico-política está esencialmente determinada por un antisemitismo teólogico ¿no racial¿ de raigambre marcionita que se hace patente ya en la genealogía schmittiana de los enemigos del Estado moderno presentada por Schmitt en su interpretación del Leviathan en la teoría del Estado de Hobbes. En tercer lugar, que la doctrina del katechon, no sólo no es genuinamente paulina, sino que cabe una interpretación de ella distinta a la dogmáticamente presentada por Schmitt como verdadera, a saber, una exégesis que hace de ¿lo que retiene¿ el final de los tiempos no un instrumento para la evitación de una Perditio ex Judaeis sino, al contrario, la condición de posibilidad de una Salvatio ex Judaeis ¿es decir, una interpretación de cuño protestante, interesadamente secundada por el liberalismo judío, según Schmitt, que no establece una relación excluyente, sino incluyente, entre katechon y eschaton, situándose así a la base, en una versión secularizada, de la concepción de la historia como progreso¿. Por último, a modo de bisagra que facilite el tránsito hacia el examen del alcance político del Neues Denken de Rosenzweig, se presentará la que es la única referencia cruzada entre los dos protagonistas del trabajo: la acusación de asimilacionista vertida por Schmitt sobre el autor de La Estrella en una de las entradas del Glossarium en la que justamente la cuestión del katechon ocupa un lugar central. La última parte del estudio tratará por lo pronto de rebatir la miope e insidiosa interpretación schmittiana del pensamiento de Rosenzweig, a quien Schmitt sitúa, sin matiz alguno, en la misma corriente asimilacionista-liberal que B. Spinoza, M. Mendelssohn y, debe suponerse, H. Cohen, sin mencionar por cierto al judío converso E. Rosenstock, a quien durante algún tiempo unió con Schmitt una relación tanto profesional como de amistad. A fin de allanar el camino hacia la interpretación teológico-política de la obra mayor de Rosenzweig que se presenta en los últimos capítulos del trabajo, los dos primeros apartados de la Tercera Parte de la investigación darán cuenta del proceso de formación del Nuevo Pensamiento rosenzweigiano a partir de las tres grandes influencias recibidas por Rosenzweig entre 1908 y 1916: precisamente, E. Rosenstock y H. Cohen (Capítulo IX), así como el gran historiador alemán F. Meinecke (Capítulo X), a la sazón director de la tesis doctoral del autor de La Estrella: Hegel und der Staat. Sin atenerse a un orden cronológico estricto, la reconstrucción de la génesis del Neues Denken de Rosenzweig expuesta en los primeros capítulos de la Tercera Parte del trabajo partirá de una crítica de la interpretación hasta hoy habitual de la conversación nocturna de Leipzig entre Rosenzweig y Rosenstock. Se mostrará en este sentido que si la Leipziger Nachtgespräch significó un punto de inflexión en la trayectoria vital e intelectual de Rosenzweig, ello no se debe a que en ella el autor de La Estrella renunciara sencillamente al relativismo academicista de la época en favor de una posición sustentada en la fe, sino al abandono de la senda marcionita por la que transitó en su juventud el filósofo de Kassel y su adhesión a un concepto estrictamente monoteísta de revelación de acuerdo con el cual al creyente le es consustancial su implicación en el mundo. Tal es el punto de partida de la obra mayor de Rosenzweig y, lógicamente, de la teología metapolítica que cabe encontrar en ella. Se dará cuenta a continuación de la particular relación entre teología, filosofía y revelación que caracteriza al Nuevo Pensamiento rosenzweigiano, así como de la idea del calendario como método del pensar a partir del cual Rosenzweig interpretó en La Estrella los ciclos litúrgicos cristiano y judío. Respecto de la influencia de Rosenstock en el filósofo de Kassel, por último, se atenderá al extraordinario intercambio epistolar mantenido por ambos en 1916 y, en especial, al tratamiento de la relación entre judaísmo y cristianismo a partir del dogma cristiano de la terquedad de los judíos que cabe encontrar en él. De este modo, por último, se presentará tanto la posición radicalmente disimilacionista defendida por Rosenzweig como su crítica a toda interpretación positiva del judaísmo por parte del cristianismo y, por lo tanto, a la idea cristiano-protestante de una Salvatio ex Judaeis. La segunda sección del Capítulo VIII, dedicada a la judaización del pensamiento de Rosenzweig a través del estudio de las fuentes del judaísmo en que se sumergió tras su retorno a la fe de Abraham y su contacto con H. Cohen, dará cuenta, en primer lugar, de la crítica del filósofo neokantiano al sionismo político de M. Buber. Esta polémica definió las líneas de batalla en el interior del judaísmo alemán de la época a la hora de dar una respuesta al auge del antisemitismo tanto alemán como europeo. La particular interpretación rosenzweigiana del Judesein ofrece una respuesta crítica tanto a la tendencia liberal coheniana como a la Volksjudentum-Theologie buberiana que, no obstante, toma, para reinterpretarlos, motivos fundamentales de la exégesis del judaísmo presentada por Cohen en sus lecciones en Berlín y en su opus postumum, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo. Dichos temas, a los que se dedica la segunda parte de la sección, son: la idea mesiánica y de su temporalización, a partir de las cuales Cohen construyó su crítica religiosa al sionismo, el sabbat como culminación del monoteísmo ético y, por último, el mandamiento del amor al prójimo. El Capítulo IX se ocupa del estudio de la influencia de la Ideengeschichte de F. Meinecke en la formación de Rosenzweig como historiador y pensador de la política antes y durante la Primera Guerra Mundial, cuya experiencia por parte del autor de La Estrella se muestra como un punto de inflexión de tanta o mayor trascendencia que la conversación nocturna de Leipzig en lo que respecta a la cristalización del Neues Denken. Puesto que el influjo meineckiano en Rosenzweig obtuvo su concreción en el estudio de la génesis y el desarrollo de la idea hegeliana de Estado por medio del cual el filósofo de Kassel alcanzó el doctorado en Friburgo y, más tarde, aspiró a su habilitación como historiador, se dará cuenta en primer lugar de la interpretación de Hegel presentada por Meinecke en su obra Weltbürgertum und Nationalstaat, reconocida por Rosenzweig como punto de partida de su libro sobre el filósofo suabo. A continuación se expondrá la interpretación rosenzweigiana de la articulación hegeliana de filosofia política y filosofía de la historia, alejada ya de la de su maestro, así como la crítica de Rosenzweig a la Realpolitik bismarckiana en la que, como Meinecke, aunque con los matices que cabe encontrar en el prólogo y las conclusiones del Hegel, vio la realización de la idea hegeliana de Estado. El capítulo termina con una exposición dedicada a la idea de Mitteleuropa en la que Rosenzweig depositó sus esperanzas políticas durante la guerra así como, en fin de cuentas, al desengaño político que, como la reprobación del historicismo, tanto alemán como judío, se sitúa a la base de la teología metapolítica rosenzweigiana, tanto como de su fundamento metahistórico. Los dos últimos capítulos de la investigación están consagrados a una lectura teológico-política de La Estrella facilitada por el estudio de las influencias determinantes para la formación del pensamiento rosenzweigiano de madurez recién compendiado. Así, siguiendo la indicación schmittiana acerca del carácter decisivo de la concepción de lo humano para toda teoría política, el Capítulo X se ocupa de las precondiciones antropológicas de la crítica rosenzweigiana de lo político, esto es, del distingo establecido por Rosenzweig en su obra capital entre la personalidad (Persönlichkeit), es decir el hombre considerado desde el punto de vista de la ética y la política, y el sí-mismo (Selbst), es decir el hombre considerado desde el punto de vista de su relación con lo divino a través de la revelación (homo revelationis) y, mediada por esta última y la relación con el prójimo que ella exige, con el mundo, en aras de su redención (homo amans). Por último, el Capítulo XI está dedicado a la relación entre el tiempo y la tentación, considerada ésta como la precaria condición en la que se encuentra el hombre en el mundo, es decir, como presupuesto necesario de la libertad desde la que, al margen de toda obligación proveniente del Estado o de Dios, así como de toda religión particular, el existente decide o no ponerse al servicio de la redención del mundo inacabado y, así, denunciar los límites ¿que son los excesos¿ de lo político sin negar la verdad de esto político mismo ni de su necesaria realización en la historia: habitar el mundo metahistórica y metapolíticamente. Respecto del tiempo, se expondrá el esencial distingo rosenzweigiano entre el tiempo cronológico o el tiempo en el que (se) suceden y tienen lugar ¿más que tiempo¿ los acontecimientos y el tiempo que ¿acontece por sí mismo¿ (selber geschieht), es decir, el tiempo o temporalidad mesiánica cuyo alcance jurídico-político en el pensamiento de Rosenzweig quiere estudiarse aquí a partir de la confrontación de las teologías políticas rosenzweigiana y schmittiana. Así, antes de la presentación de las conclusiones a este respecto, el trabajo termina con una exposición de los distintos modos en los que se temporaliza el hombre como ser-en-la-tentación llevada a cabo a partir de la analítica rosenzweigiana de la oración y de sus efectos sobre el mundo en devenir: la retención o la aceleración ¿en el sentido de anticipación o prolepsis nunca definitiva¿ de la redención.