Arte, signo y resignificación de la palabra en el movimiento indígena de América Latinadel movimiento zapatista a la resistencia mapuche

Résumé

Arte, signo y resignificación de la palabra en el movimiento indígena de América Latina. Del movimiento zapatista a la resistencia mapuche. María del Carmen Martínez Genis. Director de tesis: Doctor Alfonso Maso Gerri Introducción: La hipótesis de la que parto es la de que durante la última década del siglo XX el movimiento zapatista comienza a abrir una senda hacia la resignificación de la palabra —dando con esto un paso más adelante al realizado por los jóvenes en el movimiento estudiantil de 1968 en Francia y otros países del mundo, en el que a decir de Michel de Certeau , se “tomó la palabra” pero al no cambiar los códigos ésta fue fácilmente recuperada por el poder— hecho que ha tenido un fuerte eco en el movimiento social indígena de América Latina así como en el altermundismo, quienes están intentando deconstruir los códigos con los que nos hemos formado en el sistema capitalista para dotarlos de un sentido diferente y/o concebir nuevos signos de comunicación, basados en la concepción de un mundo más justo y humano en el que las diferencias no sean motivo de exclusión. En esta resignificación o redefinición de la palabra, el arte efectuado desde y con la otredad indígena, cumple un papel fundamental. La liga entre arte y política, arte y movimiento social o arte y vida, ha sido tocada ya por diferentes pensadores y creadores en el mundo quienes con diferentes matices, defienden la idea de la desacralización del arte (Benjamin, 2003), la idea de que todo ser humano es un artista (Beouys, 2006), la liga del arte con la vida (Foucault, citado por castro, 2008), la realización de un arte con política (Foster, 2001), de “los desbordamientos artísticos hacia la política y el activismo social” (Expósito, 2013), entre muchos otros. Me he apoyado en sus ideas para hacer mi modesto aporte. He dado una importancia especial a las aportaciones teóricas de los propios indígenas latinoamericanos, quienes cada vez más dejan escuchar su voz junto con el fluir de su arte, para expresar su pensamiento a la luz de sus luchas por abrirse un espacio de respeto a su cultura y su territorio, la palabra —y junto a ella la práctica— emitida por el EZLN en voz de su vocero el Subcomandante Marcos, o ahora el Subcomandante Moisés, ha sido fundamental para el desarrollo de este trabajo; además de las contribuciones de los actores sociales indígenas y no indígenas que juntos buscan construir un modelo de mundo que aún no se conoce pero se perfila como un mundo diferente, un mundo Otro. Aclaro que en esta tesis, el vocablo palabra, no se limita únicamente a la definición que hace Saussure de ésta como “manifestación lingüística del individuo (Abbagnano, 2004) sino que lo llevo al terreno social, es decir, al terreno del lenguaje. Resalto la afirmación de Bourdieu de que “…no existen palabras neutras” sino que éstas se encuentran “cargadas de connotaciones sociales” y por ende políticas, que se expresan mediante “la unificación de mercados simbólicos que acompaña a la unificación de la economía, así como de la producción y circulación de la cultura…”. (2008). Extiendo entonces el término palabra a las expresiones artísticas: pintura, poesía, teatro, música y video surgidos al calor del movimiento social indígena, y aún a las formas de expresión que no necesariamente llevan una intención artística pero que sin embargo presentan una carga estética que podría perfectamente insertarlas en el terreno del arte si esta fuera su intención. Es desde luego en esta acepción política en la que inserto la idea de la “resignificación de la palabra” que según he planteado, están impulsando el movimiento zapatista y el movimiento indígena y junto a ellos los diversos movimientos anticapitalistas que se dan en el mundo, quienes se encuentran comprometidos con hacer la historia transgrediendo la “intención política de unificación” (Bourdieu, Ibid) del sistema capitalista dominante. Cuando hablo de resignificación de la palabra no intento necesariamente asegurar que los movimientos antes señalados estén atribuyendo significados nuevos a viejos términos —aunque también lo hacen mediante la recuperación de los conceptos de las lenguas originarias que se perdieron con la imposición de las lenguas oficiales— hablo de que en muchos casos están simplemente recuperando el significado original del término empleado por el mismo sistema contra el que se manifiestan —cuando hablan de democracia, por ejemplo— mientras que por otro lado, están haciendo patente la diversidad de significados que puede tener un mismo vocablo, como cuando se refieren al Otro arte, para evidenciar la diferencia conceptual de este término, según quien lo aplique: visto desde el sistema dominante como objeto de intercambio comercial, o visto desde las expresiones sensibles propias de las culturas originarias. Es entonces en el terreno de la praxis, y concretamente en la construcción de la Autonomía que por la vía de los hechos están llevando a afecto en los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ), en donde se puede constatar claramente lo que propongo. Desarrollo teórico: La metodología que he utilizado es la sociológica, con el aporte de otras ciencias sociales: he hecho uso de referentes históricos, hermenéuticos, políticos, sociolingüísticos y estéticos para desarrollar el tema, aplicando teoría y empirismo como propone Bourdieu en su libro Razones prácticas sobre la teoría de la acción (1997: 12) en la que señala: …sólo se puede captar la lógica más profunda del mundo social a condición de sumergirse en la particularidad de una realidad empírica, históricamente situada y fechada, pero para elaborarla como “caso particular de lo posible”, en palabras de Gaston Bachelard, es decir, como caso de figura en un universo finito de configuraciones posibles. Este modelo —añade Bourdieu— “resulta sin duda más respetuoso con las realidades históricas (y con las personas) y sobre todo más fecundo científicamente que el interés por las particularidades aparentes del aficionado al exotismo más volcado prioritariamente en las diferencias pintorescas…” (Ibid: 13). Realizo mi exposición a partir de casos y no de silogismos del tipo “antecedente-premisa-conclusión”, planteo una hipótesis y un caso que la ilustra. De esta manera se unen teoría y praxis. En el caso de la hermenéutica me apoyo en la propuesta de Gadamer de ir más allá de la interpretación para ocuparse de la comprensión (1964, 1993, 1998). En el tema de la lingüística, me sustento principalmente en los textos producidos por Carlos Lenkersdorf filósofo y lingüista quien a partir de su experiencia de 20 años de convivencia con indígenas tojolabales, descendientes de los antiguos mayas, aportó pautas para el entendimiento de la filosofía indígena a través del conocimiento de su lengua, pues asegura: “Un pueblo que ha desarrollado un idioma tiene, a la vez, su manera de filosofar incluida en su lengua,..” (2005: 9), aclara que hace sus análisis alejándose de la perspectiva occidental. Tomo también el concepto desarrollado por Freire sobre la palabra como diálogo mismo, en sus dos dimensiones: “acción y reflexión” (2003). Pero sobre todo, parto del valor ético que dan los pueblos originarios a la palabra, siendo ésta un actor fundamental en la recuperación y conservación de su memoria histórica y en sus luchas de resistencia a la aniquilación. Enfoco el tema desde la perspectiva anticapitalista y antisistémica como una alternativa a la mirada dominante y quizá exotizante con la que se ha estudiado a las culturas originarias, por lo que trato de alejarme de los autores que centran sus estudios en esta visión para acercarme a estudiosos latinoamericanos y europeos que intentan impulsar una teoría antisistémica desde los estudios interdisciplinarios. Además de apoyarme en datos bibliográficos, lo hago también en información periodística, con la ventaja de que hoy en día se puede acceder a la prensa y a algunas revistas por la vía de la Internet —que hay que elegir cuidadosamente pues así como se encuentra información confiable, también se encuentra mucha basura—. En el terreno empírico, para el caso de los zapatistas, me apoyo en mi modesta experiencia como activista social, mientras que en el caso concreto del pueblo mapuche, recurro a la entrevista, que diferencio de la encuesta en términos cualitativos pues considero que la encuesta responde al deseo de vaciar posteriormente los contenidos en una tabla que mida o compare las respuestas de los encuestados para presentarla como resultado, mientras que una entrevista (considero yo) puede ser más flexible para adaptarse al universo de los entrevistados, a sus subjetividades, dando cabida a los matices que se puedan presentar en el cuestionario preparado para el efecto. Si de lo que se trata (como en este caso) es de conocer algo más sobre sus puntos de vista en relación al tema en cuestión, me parece que el cuestionario puede ser la herramienta ideal para ello y que permitirá además realizar las interpretaciones personales. Para la elaboración de las entrevistas me basé en la propuesta planteada por Boudieu en su texto “Comprender” en el que propone “ponerse mentalmente del lado del entrevistado” y tratar de comprenderlo, aunque quizá me he quedado corta en esta pretensión. “Esta comprensión no se reduce a un estado de ánimo benevolente. Se ejerce en la manera a la vez comprensible, tranquilizadora e incitante de presentar la entrevista y dirigirla, de hacer que el interrogatorio y la situación misma tengan un sentido para el entrevistado, y también —y sobre todo— en la problemática propuesta.” (Bourdieu, 1999: 7) Siendo la palabra como arte, o el arte como palabra, un actor fundamental en este trabajo, he estructurado los diversos capítulos tomando como hilo conductor la lógica bajo la que se interpreta o comprende esa palabra, valiéndome de la hermenéutica y del análisis cultural y sociológico. De esta manera, en el capítulo 1, planteo mi propia visión de los acontecimientos sociopolíticos que marcaron la emergencia del movimiento indígena latinoamericano cuyo detonante fue la propuesta de celebración en 1992 de los 500 años del “descubrimiento de América”. Esta controversial propuesta provocó el rechazo unánime de los pueblos indígenas del Continente Americano —y de buena parte de la población mestiza entre los cuales se pronunciaron varios pensadores— quienes desde su anuncio protagonizaron una serie de movilizaciones de rechazo y desobediencia civil (Fromm, 1994) en las que la imaginación, la creatividad, la experiencia sensible y el arte mismo se hicieron presentes. El 12 de octubre de 1992 se da la segunda aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional —todavía en la clandestinidad— en la que deja sentir su capacidad organizativa y el simbolismo que caracterizarían a los actos políticos que en el futuro realizarían. Una vez establecido el contexto en que desde mi punto de vista se manifestó masivamente la voz y la creatividad de los pueblos indígenas durante la última década del siglo XX, en el capítulo 2 retrocedo en el tiempo para situarme en las culturas precolombinas y mostrar una particular lectura de sus “creaciones espirituales” a la luz de la hermenéutica como comprensión más que como simple interpretación, planteada por Gadamer (1964). Me ocupo del arte de las culturas mesoamericanas —los hombres de maíz— y de la cultura mapuche —la gente de la tierra— haciendo breves comentarios sobre otras culturas como la quechua, efectuando con ello un simbólico recorrido por la adolorida geografía latinoamericana. Para el primer caso, me he basado en los hallazgos y aportes realizados por antropólogos mexicanos y extranjeros a lo largo del siglo XX, así como en antropólogos y pensadores chilenos y mapuche para el segundo. En la última parte de este capítulo reflexiono sobre la interpretación —muy alejada de la comprensión— que hicieron los conquistadores de los habitantes del “Nuevo Mundo”, para ello me valgo principalmente de la Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, escrita por Bernal Díaz del Castillo uno de los soldados que acompañaron a Cortés, la que voy contrastando con los escritos de otros cronistas españoles —sobre todo religiosos— y con la Visión de los vencidos, recogida por Miguel León Portilla en su obra de este título (2005). Luego de realizar este retroceso en el tiempo con el objetivo de ofrecer al lector algunas claves para comprender las razones de la “desobediencia” indígena, en el capítulo 3 me sitúo nuevamente en los tiempos actuales. Inicio resaltando el valor que tiene la palabra —y con ella el arte— en la configuración de la cultura, la identidad, la memoria y la resistencia de los pueblos indígenas quienes a pesar del progreso científico y tecnológico que ha tenido la humanidad, siguen viviendo en la marginalidad a la que fueron arrojados desde la conquista. Palabra, Memoria e Identidad, esos conceptos tan diferentes pero tan unidos entre sí para dar cohesión al grupo, a la etnia, al conquistado, al marginado. La memoria indígena y con ella el deseo de justicia tan celosamente guardados a lo largo de más de quinientos años de resistencia en que se trasmitieron de generación en generación mediante la tradición oral. Me auxilio para ello de la palabra indígena a la que he podido acceder gracias a los esporádicos contactos con hermanos zapatistas, las entrevistas que realicé en la Nación Mapuche, así como al aporte bibliográfico de sociólogos, pedagogos y lingüistas indígenas que se esfuerzan por recuperar, reconstruir y recodificar su lengua y sus culturas. El desarrollo de este capítulo se realiza mediante viajes virtuales entre la palabra de los pueblos originarios de México y del país mapuche de hoy, intentando hacer un recorrido por los países latinoamericanos en los que a pesar de la distancia y la diferencia de experiencias vividas en el tiempo y el espacio, se encuentran los mismos anhelos por recuperar sus derechos, su cultura y su territorio. Cabe señalar que aspecto que diferencia fundamentalmente a los pueblos originarios de Norte y Centroamérica con los mapuche, que geográficamente se ubican al sur del Continente, entre algunos otros, es que estos últimos nunca fueron sometidos por los españoles. Siendo un pueblo avezado en la lucha armada, a lo largo de 163 años (de 1641 a 1803) obligó a los conquistadores a celebrar 28 parlamentos, en el último de los cuales se ratificaron los acuerdos de paz. Pablo Marimán lo analiza así: Los parlamentos fueron la manifestación de sociedades diferentes por entablar canales de entendimiento en aras de resolver sus conflictos pacíficamente. Aún así para llegar a este tipo de práctica fue necesario un equilibrio desde el punto de vista militar, de lo contrario el afán imperial de imponerse por la fuerza sobre las sociedades indígenas, se hubiera concretado…” (Marimán, 2013: 80). Es decir, para ellos es el Estado chileno quien juega el papel de conquistador, pues es hasta el año 1882 —luego de una guerra que duró 20 años— cuando el país mapuche es sometido militarmente por los republicanos chilenos. En cuanto al arte como afirmación de identidad y como forma de resistencia mapuche a la anexión de su territorio por parte del Estado chileno aún cuando a decir de Mabel García éste es aún muy joven encontramos importantes creadores visuales, la mayoría jóvenes que se encuentran en una búsqueda identitaria, indagando en el pasado y mirando al presente y al futuro, como Juan Silva Painequeo, quien cuenta con un profundo conocimiento de su cultura ancestral y rescata la pintura tradicional sobre cuero, aunque utilizando técnicas y colores contemporáneos. En el terreno de las letras destacan poetas y poetisas tanto líricos como formados en las universidades chilenas, que con un gran sentido crítico buscan afirmar su identidad o encontrar ese lazo de unión con la cultura, con la memoria perdida, como es el caso de Jaime Luis Henún o Elicura Chihuailaif quien según opinan algunos teóricos, es hoy el poeta mapuche más reconocido por sus compañeros de origen “es un referente para el pueblo mapuche”, asegura Mabel García (Entrevista personal, 2013). Dedico el capítulo 4 al desarrollo de la hipótesis central que sostiene este trabajo, acerca de que más allá de la toma o la recuperación de la palabra, el movimiento zapatista y con él el movimiento indígena y el altermundismo; están dando pasos específicos hacia la resignificación de la misma, es decir, hacia la creación de nuevos códigos de comunicación y nuevas formas de relación entre los seres humanos, que buscan la construcción de un mundo diferente al que, desde el surgimiento de la modernidad y su modelo de “desarrollo” capitalista, padece un alto porcentaje de la población mundial que sobrevive en condiciones miserables o que muere diariamente por hambre o por enfermedades curables. En esta resignificación de la palabra, la estética y la ética han sido dos constantes tanto en el pensamiento como en la práctica zapatista, y no es para menos pues la creación de un mundo nuevo requiere de una gran capacidad creativa así como del compromiso moral de expresarse con veracidad. Frente la verdad absoluta enunciada en la frase “el fin de las ideologías” —pregonada ante la caída del socialismo real— de que no es posible otra forma de existencia fuera de la voracidad del modelo capitalista, el zapatismo, los movimientos indígenas y el altermundismo, están alzando la voz para proponer formas creativas, éticas, respetuosas y armónicas de coexistencia entre todos los seres vivos que habitamos el planeta Tierra. Esta estrategia de resignificación ha ido tomando cuerpo en la construcción de los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ), en donde la cultura y el Otro arte han ido desplegándose de la mano de la Otra educación, de la salud para todos, de la Otra Justicia, de la Paz verdadera, etc. No en vano a la entrada de cada población zapatista se puede leer: Está usted en territorio zapatista. Aquí manda el pueblo y el gobierno obedece. Este es el concepto de Democracia que los zapatistas resignifican. Conclusiones: No ha sido, ni es, ni será por un individuo o individua que nos va a llegar el regalo de la libertad, de la verdad, de la justicia. …la libertad, la verdad y la justicia no son regalos, sino derechos que hay que conquistar y defender (…) Y son los colectivos los que lo logran. (Subcomandante Moisés, 01/01/2015). En la invitación que los zapatistas hicieron al Seminario El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista, que se llevó a efecto del 3 al 9 de mayo de 2015 en el Cideci-Unitierra, Chiapas, el Subcomandante Galeano del EZLN, lanzó el “reto” para quien lo quisiera aceptar, de iniciar o fomentar “la reflexión teórica, el pensamiento crítico” frente a la realidad, no quedarse con los signos evidentes sino desentrañar, analizar el presente tomando en cuenta el pasado pero con la capacidad de detectar los sutiles y no tan sutiles cambios que ésta ha tenido, y sobre todo, mirando siempre hacia el futuro: “Algo como lo que hizo Walter Benjamin con el “Angelus Novus” de Paul Klee. Al reflexionar sobre la pintura, Benjamin la “completa”: ve al ángel, pero también ve lo que el ángel ve, ve hacia dónde es arrojado por lo que ve, ve la fuerza que lo agrede, ve la huella brutal. Ve el rompecabezas completado: Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se muestra a un ángel que parece a punto de alejarse de algo que le tiene paralizado. Sus ojos miran fijamente, tiene la boca abierta y las alas extendidas; así es como uno se imagina al Ángel de la Historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina y la arroja a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, pero desde el Paraíso sopla un huracán que se enreda en sus alas, y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras los escombros se elevan ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.” (X, “Tesis sobre filosofía de la historia”) (Citado por el Subcomandante Galeano, 2005). En la página web donde se encuentra la invitación, junto a la cita, se observa la pintura de Klee a la que hace referencia Benjamin http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2015/04/01/la-tormenta-el-centinela-y-el-sindrome-del-vigia/ . Eso es lo que hemos intentado realizar salvando las distancias en este modesto trabajo, aportar apenas un punto de vista, un grano de arena, que provoque quizá la reflexión sobre el papel que jugamos tanto los creadores como los historiadores y teóricos de arte en este huracán, mal llamado progreso sobre el que basa toda su argumentación el sistema capitalista. Un progreso que ha dejado fuera de él a la mayor parte de la población mundial, entre la que se encuentran los pueblos indígenas de América Latina y del mundo. De ahí que hoy se esté escuchando un “ya basta” generalizado entre los pueblos indígenas de América Latina quienes durante la última década del siglo XX mostraron un vigoroso resurgimiento como protagonistas sociales, culturales y políticos al reivindicar de diversas formas el reconocimiento a sus derechos humanos fundamentales, así como el respeto a su cultura, su arte, su lengua, su filosofía, sus formas propias de organización social, política, cultural, artística, religiosa y, fundamentalmente, su derecho a la Autonomía, el derecho a ser ellos mismos como pueblos indígenas vivos, creativos y en constante transformación. Esta “toma de la palabra” (de Carteau 1995) que realizaron los diferentes pueblos originarios que por otro lado nunca permanecieron sumisos en lo que he llamado la emergencia indígena, fue catapultada por la inminente celebración en 1992 del “V centenario del Descubrimiento de América” o “Encuentro de dos mundos” como se pretendió denominar a los fastuosos festejos que se preparaban con tal propósito propuesta por los gobiernos español y latinoamericanos en turno. Esta controversial pretensión provocó el rechazo unánime de los pueblos indígenas del Continente Americano quienes desde su anuncio protagonizaron una serie de movilizaciones de rechazo y “desobediencia civil”, ratificando su deseo de libertad, su “no al poder”, a la manera como lo planteaba Fromm: Una persona puede llegar a ser libre mediante actos de desobediencia, aprendiendo a decir no al poder. Pero no sólo la capacidad de desobediencia es la condición de la libertad; la libertad es también la condición de la desobediencia. Si temo a la libertad no puedo atreverme a decir “no”, no puedo tener el coraje de ser desobediente…. (1994). Ante lo que consideraron una nueva afrenta, por todo el Continente Americano, los descendientes de los pueblos originarios levantaron un concierto de voces para mostrar su desacuerdo argumentando que no había nada que celebrar y proponiendo a cambio la realización de la Campaña 500 años de resistencia indígena, negra y popular, que se extendió tanto a países europeos como americanos con la participación de organizaciones indígenas apoyadas por sectores mestizos críticos compuestos por estudiantes, artistas e intelectuales que se sumaron a la contrapropuesta. De esta suerte, el 12 de octubre de 1992, marcó un hito en la forma de ver y entender la cultura y el arte de los pueblos originarios que por millares se expresaron en las principales ciudades de América y Europa. Hasta España llegaron las representaciones indígenas con su carga simbólica, creativa, espiritual y ritual. Tenían la finalidad de mostrarse ante el mundo como sujetos históricos y políticos totalmente alejados de la imagen folklórica, exótica o salvaje que de ellos se había difundido a lo largo de cinco siglos. No llegaron a celebrar, tampoco a exhibirse como curiosidades sino investidos de dignidad y orgullo por su origen, a reclamar el lugar que la historia les había negado hasta entonces, Los pueblos indios habían decidido hablar en primera persona. Habían decidido que no querían ser interpretados o representados por terceros sino mostrarse a sí mismos como un ethos cultural con capacidades y limitaciones, con las virtudes y defectos propios de cualquier grupo humano. Los indígenas que participaron en estas movilizaciones de resistencia, llevaban consigo su bagaje simbólico, su arte. Un arte Otro, alejado del objeto aurático destinado al culto, más afín a la obra de arte cuyo valor reside fundamentalmente en su posibilidad de reproducción, en este sentido cercano a la idea de “democratización del arte” que propone Benjamin (2003). Aquellos ponchos, rebozos, faldas, listones y sombreros multicolores con los que se visten, son objetos que “pertenecen a un mundo anterior a la separación entre lo útil y lo hermoso” (Paz, 1988), son objetos que conjugan belleza y utilidad. Son anónimos y colectivos al ser elaborados por ellos para su uso personal respondiendo a modelos que se repiten en el tiempo y por tradición casi siempre familiar. Pero son a la vez objetos singulares pues cada mujer u hombre pone su toque personal en las prendas que elabora para su uso cotidiano. No obstante, para “…la mirada reprobadora del arte moderno, tales expresiones son consideradas meros hechos de artesanía, folklor, “patrimonio intangible” o “cultura inmaterial…” (Escobar, 2011). Al referirse a los valores de los objetos artísticos elaborados por indígenas, Octavio Paz escribe: “La artesanía (…) frente a la obra de arte, subraya el carácter colectivo del estilo y nos revela que el engreído yo del artista es un nosotros.”. …Tiene muchas lenguas, habla el idioma del barro y el del mineral, (…) Vasija de barro cocido: no la pongas en la vitrina de los objetos raros. Harían un mal papel. Su belleza está aliada al líquido que contiene y a al sed que apaga. Su belleza corporal le veo, la toco, la huelo, la oigo. Si está vacía, hay que llenarla; si está llena, hay que vaciarla. La tomo por el asa torneada como a una mujer por el brazo, la alzo, la inclino sobre un jarro en el que vierto leche o pulque —líquidos lunares que abren y cierran las puertas del amanecer y el anochecer, el despertar y el dormir, no es un objeto para contemplar sino para dar a beber. Jarra de vidrio, cesta de mimbre, huipil de manta de algodón, cazuela de madera: objetos hermosos no a despecho sino gracias a su utilidad… (Paz, 1998). Se trata de objetos sensibles o “agentes”, en palabras de Gell (1998) que responden a los valores de belleza de sus creadores, lenguajes y creaciones espirituales (Gadamer, 1993) ya que en cada dibujo de sus atavíos, en cada greca, en cada color que utilizan, en cada imagen representada reflejan su concepción sobre la vida, sobre la naturaleza, sobre su conciencia “del ser para-sí (Sartre, 1943), entendiéndose ésta como la conciencia de su identidad. Son objetos “útiles” que “acaban por ser expuestos como curiosidades etnográficas, perdiendo en parte o por completo las que fueran en origen sus funciones primeras,..” (Diego, 1998). La presencia multitudinaria de la dignidad indígena en ciudades mestizas poco acostumbradas a ella hasta antes de este hecho, representó un choque para parte de sus habitantes, provocando lo que he llamado una “experiencia sensible”, no necesariamente ligada a la experiencia de la belleza o del arte, sino a las “impresiones sensoriales asociadas con el pensamiento” (Tatarkiewics, 1997) y que en este caso relaciono con las sensaciones experimentadas por los mestizos ante el contacto con la otredad indígena, con su dignidad, con su riqueza cultural y su fuerza expresiva que poco tienen que ver con la idea de experiencia estética del pensamiento occidental, pero que sin embargo al igual que ésta, se refiere a las emociones, a la sensibilidad del ser humano. Una experiencia sensible quizá fuertemente unida al asombro, al desconcierto o al temor, pues al mirar la dignidad del otro, del indígena, tal vez por primera vez se miraron en el espejo de la otredad y se sintieron observados como algo “exótico”, siguiendo a Estrella de Diego quien afirma: “cualquier objeto, cualquier persona, puede llegar a convertirse en “exótica”, ya que, en el fondo, para el otro, para el diferente, todos somos “exóticos” …” (Diego, op cit). Hemos partido de la hipótesis de que más allá de la toma o la recuperación de la palabra, el movimiento zapatista y con él el movimiento indígena y el altermundismo; están dando pasos específicos hacia la resignificación de la misma, es decir, hacia la creación de nuevos códigos de comunicación y nuevas formas de relación entre los seres humanos, que buscan la construcción de un mundo diferente al que, desde el surgimiento de la modernidad y su modelo de “desarrollo” capitalista, padece un alto porcentaje de la población mundial. En esta resignificación de la palabra, a la imaginación, la creatividad y la experiencia sensible propia de los indígenas; se suman la fuerte presencia simbólica, ética y estética que han sido constantes tanto en el pensamiento como en la práctica zapatista “…toda estética es una antigua ética,…”, señala Sánchez Ferlosio (2004). Afirmación que se basa en el hecho de que los zapatistas no se limitan a organizar convenciones, foros de consulta, encuentros intercontinentales, festivales, escuelitas o seminarios, a los que constantemente están invitando a “las sociedades civiles nacional e internacional”; sino que se toman el tiempo para diseñarlas de forma tal que aún en sus precarias condiciones realizan verdaderas instalaciones que podrían ser consideradas artísticas para recibir a sus invitados, como fue El barco selvático de Fitzcarraldo, que construyeron en medio de la selva para recibir a la Convención Nacional Democrática que sesionó en sus instalaciones del 3 al 9 de agosto de 1994 y que se convirtió en símbolo y espacio para el encuentro y el diálogo intercultural. Sobre esta instalación también llamada “arca de Noé” o “Torre de Babel”, entre otros adjetivos, el Subcomandante Marcos escribió: Encallado en el costado de una loma, su blanco y gigantesco velamen aspiraba a recorrer los 7 mares. Sobre el puente ondeaba, feroz y desafiante, la bandera con el cráneo feroz y las tibias cruzadas. Dos gigantescas banderas nacionales se abrían a los lados, como alas. (…) El trazado de las construcciones semejaba, (…) un gigantesco caracol, (…) que desde las alturas permitía apreciar la espiral que formaban las construcciones. La tripulación del primer “Aguascalientes” estaba formada por individuos e “individuas” sin rostro, evidentes transgresores de las leyes marítimas y terrestres,… (julio de 2003). O como la performance colectiva que protagonizaron unos 40 mil indígenas de las bases de apoyo zapatistas en las cinco cabeceras municipales de su zona de influencia en Chiapas, el 21 de diciembre de 2011, en la que la fuerza del silencio fue la experiencia estética más importante, junto al escueto comunicado que acompañó a esta acción. Una movilización silenciosa que buscaba demostrar que el aparente silencio que había mantenido el zapatismo durante los años anteriores no era tal, pues al interior de sus Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas, se escuchaba una fuerte algarabía debida a la intensa actividad que desarrollaban encaminada a consolidar su autonomía. Ese aparente silencio, para la prensa oficial nacional e internacional así como para mucha gente en el mundo era sinónimo de que el movimiento “se había extinguido”. Incluso se especuló sobre la permanencia o no de Marcos en la zona zapatista. Al respecto, Houtart escribe: El mensaje era claro: os creíais que estábamos en declive, pero existimos y estamos tan fuertes como hace 19 años, cuando tomamos varias ciudades con las armas. Incluso somos más fuertes, porque ahora las tomamos sin armas. Nuestro silencio era elocuente, porque cubría a la vez el refuerzo de nuestra organización local y las múltiples experiencias comunitarias en curso, frente al desastre actual de la sociedad mexicana, hundiéndose en la guerra del narcotráfico, en los meandros de la escena política, la utilización sistemática de la tortura, la trampa en las elecciones, el principio de una recesión económica. (Houtart, 2013). O como los múltiples murales que recubren las oficinas de las Juntas de Buen Gobierno (JBG), las clínicas, las escuelas y cualquier otro rincón en cualquiera de los cinco Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ). De manera que la forma y el color siempre presentes en la cultura indígena a través de sus tejidos y arte se hace parte del lenguaje plástico en estos municipios autónomos en donde la producción de murales es muy amplia. Uno de los primeros y mejor logrados fue Vida y sueños de la cañada Perla, realizado por un grupo de mujeres y hombres de doce comunidades tzeltales bajo la coordinación de Sergio Valdez en la fachada de la Casa Municipal de la comunidad de Taniperlas, cabecera municipal del municipio rebelde Ricardo Flores Magón. En dicho mural los indígenas significaron “la armonía, la unidad y la paz que deseaban para su municipio”. A este primero le han seguido decenas como se muestra en este texto. Es el mismo caso para las piezas musicales que las bases de apoyo han producido por decenas y que tal vez serían descalificados por los conocedores del ritmo y la métrica musical y literaria al considerar que los versos y los ritmos de los zapatistas no se ajustan a los cánones, y efectivamente su letra y su música son tan libres y rebeldes como ellos mismos en su autodeterminación, no se ciñen a las “buenas maneras” que dictan las formas occidentales, sino que siguen su propio “arte de composición”, la forma y cadencia de sus lenguas originarias aprendidos gracias a la tradición oral y al uso ritual de su lengua, como señala Montemayor: Este arte de composición en las culturas indígenas tiene varias funciones precisas, particularmente la de conservar conocimientos ancestrales a través de cantos, rezos, conjuros, discursos o relatos. La tradición oral, entendida como arte de composición, transmite y refleja no solamente los cambios que las culturas indígenas han experimentado durante la colonia y el México independiente, sino la persistencia del mundo religioso y artístico prehispánico… (Montemayor, 2000: 98). Los zapatistas escriben letras y las adaptan a las tonadas de las canciones populares o de moda. El propio Himno zapatista —cuya autora, según lo reveló recientemente el Subcomandante Marcos es la Teniente Insurgente Lucía— “Ya se mira el Horizonte”, de magnífica letra, se canta con la tonada de una vieja canción revolucionaria mexicana titulada “Carabina 30 30”. Por otro lado está la extensa producción de fotografías, videos documentales, películas, poesía y música producidos por creadores simpatizantes del zapatismo que hemos documentado en este trabajo. “Baile, música, placer y conciencia del otro, éstas son banderas por la humanidad y contra el neoliberalismo. El que no lo entiende es, seguro, porque tiene un cartón por alma”, asegura Don Durito de la Lacandona. (Subcomandante Marcos, julio 31 de 1997). Todo ello mientras resignifican su espacio vital para poco a poco instaurar sus propias estructuras de gobierno, de impartición de justicia, de atención a la salud, a la cultura y a la educación. De esta manera los Municipios Autónomos Rebeldes se han convertido en el espacio de resignificación de los conceptos de Democracia, Libertad, Justicia y Solidaridad, entre otros. El concepto de Democracia que construyen los zapatistas, se puede sintetizar en la frase que se encuentra al entrar a cada uno de sus MAREZ o comunidades: “Está usted en territorio zapatista en rebeldía. Aquí manda el pueblo y el gobierno obedece”. La premisa bajo la que se rigen los Consejos Autónomos de gobierno, es el “mandar obedeciendo” (un oximorón, según Francois Houtart, 2013), de no hacerlo así, las asambleas comunitarias tienen todo el derecho de revocar el mandato que les fue otorgado por sus compañer@s. Los tres ejes sobre los que descansa el mandar obedeciendo son: Rendición de cuentas / Rotatividad / Revocabilidad, las llamadas “tres erres“ que deberán cumplirse como condición para ejercer una verdadera democracia, una democracia participativa y vigilada por el propio pueblo. De esta manera los zapatistas plantean una mirada crítica a la democracia representativa occidental, en la que el ciudadano es un ente pasivo que solamente tiene derecho a participar políticamente al acudir a las urnas cada vez que es convocado. La propuesta zapatista pone al pueblo en el centro de las decisiones políticas que afectan cada aspecto de su vida, exigen la transparencia en las decisiones y el manejo de los recursos públicos, la capacidad de quitar del cargo a quienes no cumplen con los objetivos y la eliminación del político profesional acostumbrado a vivir del erario público. Premisa y ejes que debieran regir a toda democracia verdadera, pero que tal vez en ningún otro sitio fuera de los Caracoles zapatistas, son aplicados. Hemos argumentado también que para llevar adelante esta resignificación de la palabra, los indígenas se están apoyando fuertemente en los conocimientos de sus culturas ancestrales que fueron celosamente guardados y practicados en esos recónditos espacios de la geografía terrestre a los que fueron arrojados desde la conquista de sus territorios hace más de 523 años. En consecuencia, hemos señalado datos concretos sobre los aportes que hicieron al mundo las civilizaciones que habitaron Latinoamérica antes de 1492, las cuales habían desarrollado grandes conocimientos astronómicos, matemáticos, arquitectónicos y artísticos que los llevaron, por ejemplo, a establecer un calendario mucho más preciso que el actual, a aportar al mundo el conocimiento del cero, a edificar a pesar de las limitaciones tecnológicas, grandes centros ceremoniales planificados de forma matemática y precisa que hoy son considerados maravillas. En el terreno del lenguaje artístico, la poesía indígena cuenta con una tradición anterior a la llegada del conquistador en algunas culturas que poseían su propia forma de escritura, como en el caso de la cultura náhuatl, en donde su literatura se refleja en forma de “cuícatl, 'canto o cantos', y tlahtolli, 'palabra o discurso', con sus múltiples variantes, [que] integran el gran conjunto de las formas de expresión”, como escribe Miguel León-Portilla, especialista en la lengua y cultura náhuatl (León-Portilla, 1983). La poesía para los nahuas era una creación divina, venía “del interior de cielo”, los mexicas, al igual que otros pueblos nahuas concebían su existencia “inmersa en la realidad de un universo dual en sí mismo. Por una parte, atisbando el misterio, distinguían entre Topan “lo que está por encima de nosotros" (los estratos superiores, las realidades luminosas de los astros y los dioses) y Mictlan "la región de los muertos" (los pisos inferiores, tenebrosos y, por tanto, objeto de temor). Esta dualidad es recurrente en las filosofías precolombinas que concebían un mundo en equilibrio en base a la lucha y complemento de contrarios, lo que se refleja en su tradición oral y su escritura, en los casos en que la poseían, así como en su poesía. La idea del mundo mapuche se expresa también mediante la complementación dual que se encuentra presente en su lengua y cultura, como lo enuncia el poeta Elicura Chihuailaif: “… nuestra vida en la Nag Mapu, la superficie, la Tierra que Andamos —en el reflujo de las energías positivas y negativas—, no puede concebirse sin su vinculación con Ella, porque a Ella pertenece Mapu Ñuque choyvn iñchiñ. Somos los brotes de la Madre Tierra (…) en una relación de igualdad con sus demás componentes, y de respeto y agradecimiento a su inmanente dualidad celeste: Wenu Mapu, la Tierra de Arriba (de las energías positivas)… (Chihuailaif, 2012: 34). El pueblo mapuche, cuenta además con un género discursivo al que llaman nutram, un relato oral que tiene que ver con la historia de la familia y con las líneas de parentesco. Las historias y devenires de la comunidad o incluso los avatares personales se cuentan en un nutram, que puede ser sencillo o solemne, como el weupin, el discurso excelso, arte que sólo algunos —los weupife—, hombre conocedor del pasado mapuche, dominan y pueden enunciar con autoridad y en ocasiones rituales, en donde se transmite el conocimiento del pasado…” (Toledo, 2006). Cabe mencionar que la lírica es hoy por hoy el lenguaje artístico que más destaca entre la comunidad mapuche. Poetas y poetisas han hecho de la palabra “más diciente” (Gadamer, 1998) su principal instrumento para expresar las tensiones existentes entre su mundo y el mundo huinca, entre el mundo mapuche y el chileno, entre la tradición y la integración. Por medio de la poesía se dirimen las diferencias identitarias, las diversas visiones sobre el origen y la filosofía. Ya sea desde el cobijo que brinda el haber nacido y crecido en el seno de una comunidad, o desde la experiencia frecuentemente traumática de haber nacido en los barrios marginales a los que fueron expulsados durante los despojos de que fueron objeto. Chihuailaif por ejemplo, quien nació y mantiene su residencia en su natal Quechurewe, Provincia de Cautín, en donde se nutre de su cultura primigenia y se mantiene en constante contacto con la naturaleza, con la lengua y la cultura maternas, se vale del lenguaje literario para transportar a sus interlocutores al universo natural del Wall Mapu (Pais Mapuche) y mostrarles ese mundo, recuperado y actualizado por el propio poeta, donde hombre y naturaleza se relacionan en igualdad de condiciones y siempre en diálogo; el poeta le canta a la Madre Tierra (Mapu Ñuke), a los elementos, al árbol sagrado (el canelo), a los sueños (pewmas) que cumplen un papel preponderante en la cultura mapuche. Le canta también con ternura al territorio perdido: “Madre. A dónde irán mis nuevos cantos.”. Rayén Kvyeh por su lado, dedica su palabra a mantener viva la memoria histórica sobre los acontecimientos vividos tanto durante los despojos de territorio y libertad que sufrieron los mapuche por parte de los chilenos: “Lautaro evangelizado. / Lautaro civilizado / será vasallo del rey.”; como sobre los horrores de la dictadura de Pinochet, de la que ella fue víctima directa. Jaime Huenún recupera las huellas del pasado, documenta y denuncia injusticias silenciadas, hace dialogar a vivos y muertos y se vale de las formas que el castilla tomó al mapuchizarse para interpelar al lector: “…Quitar habré de cuajo / el cordón desta idioma / y entrañaré en sus testas / el Alma y la Verdad”. David Añiñir por su parte escribe desde la marginalidad del mapuche urbano o mapurbe, como él mismo se define, habitante de las periferias de Santiago: “…Somos mapuche de hormigón / debajo del asfalto duerme nuestra madre / explotada por un cabrón. / Nacimos en la mierdópolis por culpa del buitre cantor / nacimos en panaderías para que nos coma la maldición / Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y / ambulantes.”. También el mexicano Mardonio Carballo, escritor en lengua náhuatl asume su identidad indígena haciendo énfasis en su condición de “ser humano” para rechazar la mirada folklorizante o paternalista que en no pocas ocasiones se dirige hacia los pueblos indígenas: “Que se haga tu boca de chuparrosa, / de colibrí, para ser espada y para ser caricia. / Que sea tu pico tu espada. / Colibrí.”. Una constante del arte indígena contemporáneo es la multidisciplina: pintores que forman parte de grupos musicales de diverso género, poetas y literatos que son a la vez actores y promotores culturales. Mardonio Carballo, quien además de escribir poesía, hacer teatro y participar con grupos musicales, se desempaña como periodista y promotor del arte indígena, comenta: “…Lo indígena es como una bola de nieve que a su paso mezcla todo: quien reza, también canta, baila, toca, siembra maíz y le ofrenda al fuego. La separación de profesiones es muy occidental, muy de ciudad: el músico es músico, el compositor es compositor, el flautista es flautista, el cantante de huapango es uno y el de ópera es otro. En nuestros pueblos la cosa no es así…” (Chávez, 2 de sep. 2013). Los pueblos indios han demostrado que 523 años de desprecio y despojo no han logrado acallar sus voces y sus culturas. El movimiento zapatista y con él los movimientos indígenas analizados en este trabajo han tenido la capacidad de recuperar y resignificar la palabra, reinventándose cada vez que el capital considera que les ha asestado el golpe final. Su llamado a la reflexión-acción ha encontrado eco en prácticamente todo el orbe entre creadores de diversa índole: escritores, dramaturgos, músicos, actores, cineastas, pintores, escultores, grafiteros, etc.; dando origen a un arte que refleja y difunde la premisa de hacer de este mundo un mundo diferente. Un mundo en el que los valores negados por el neoliberalismo, la ética en primer lugar, sean recuperados y puestos en el lugar primordial que merecen. El arte tradicionalmente ha defendido la libertad de expresión. Los zapatistas y el movimiento indígena en general entienden que sin el arte no habrá cambios posibles, de ahí su interés por mantener una comunicación constante con los creadores y fomentar que las expresiones artísticas lleguen a los inaccesibles territorios indígenas no solamente para que sus habitantes los gocen, sino para que se construyan puentes entre las diversas miradas y cada cual encuentre también en el arte su propia forma de tomar y resignificar la palabra, incluyendo a todos quienes habían permanecido al margen de la creatividad artística. Las Utopías posibles se nutren de acciones, de pasos concretos que llevan a su consecución, requieren paciencia, imaginación, tesón y trabajo continuo. La meta final no será vista quizá por quienes ahora desde nuestra práctica artística y política luchamos por alcanzarla. No importa, pues como plantea el Subcomandante Marcos: No es al hoy, a lo inmediato, a lo efímero, que vemos. Nuestra mirada llega más lejos. Hasta allá, donde se ven a un hombre o una mujer cualquiera, despertarse con la nueva y tierna angustia de saber que deben decidir sobre su destino, que caminan por el día con la incertidumbre que da la responsabilidad de llenar de contenido la palabra “libertad” (junio 9, 2007).