El sujeto en la encrucijada. De la ontología de Heidegger a la metafísica de Levinas

Resumen

Centrándose en la comparación entre Totalidad e Infinito y Ser y Tiempo, la tesis presenta la propuesta de Levinas de una “metafísica de la alteridad trascendente” como una filosofía de la subjetividad, subrayando así cómo, frente a Heidegger, el filósofo francés intenta, ya en esa primera gran obra –y a pesar de las críticas de Derrida–, repensar la subjetividad poniendo en cuestión la primacía de la pregunta por el Ser. El trabajo, comienza (capítulo I) exponiendo las distintas formas en que Heidegger y Levinas abordan la crítica al sujeto y la reformulan en términos de ipseidad, para después intentar aclarar cómo su desencuentro viene por sus respectivas visiones del Ser y, en el fondo, de la metafísica. Puesto que no es un acontecimiento antropológico, y en eso Levinas está de acuerdo, ¿cómo es que el ser se pone como pregunta? ¿De dónde surge su energía, su poder, su persistencia? Que el hombre es significa que tiene-que-ser, su humanidad se reduce a la tarea de ser, y Heidegger deduce la ipseidad misma del ser humano partiendo de la “esancia” del ser. La aventura del esse se juega en el ser-ahí del hombre que tiene-que-ser y que sólo por eso cuestiona. Frente a ello, Levinas intenta ofrecer una visión más radical de la facticidad del ser humano hasta llegar a ver en ella, no algo enigmático o umheimlich, que sería una extrañeza domesticada, sino el absurdo o el sin-sentido que lejos de movilizar toda la existencia humana puede llegar a paralizarla. Para que el Ser surja como pregunta, para que haya algo que pueda ser asumido como tal, aunque sea mi propio ser, tiene que haber un espaciamiento, una distensión en el seno del ser, algo que lo fracture para provocar el dinamismo mismo de la cuestión. El hecho de ser, el hecho de existir, que yo sea o que yo exista, “tener-que-ser” sin descanso, no poder dejar de ser yo, he ahí el absurdo. Si el secreto de la trascendencia del Dasein como ser-en-el-mundo está en su facticidad, la pregunta es cómo es posible que, después de subrayar esa pasividad del Dasein, surja a continuación ese poder-ser como acto puro, o incluso como coraje, valentía a través de los cuales se recupera y trasciende. Quizá antes de la apertura del Dasein al sentido del ser esté el acto por el cual el hombre domina o se adueña de su ser. No se trata ingenuamente, al poner el acento sobre el ente, de dejar de lado el ser en beneficio de aquél, sino de pensar de otra manera la relación entre el ente y el ser, por tanto, de pensar la diferencia ontológica no como ya abierta por la comprensión de un sentido, sino por la asunción del puro hecho de ser que, como tal, escapa a toda hermenéutica y abre la problemática del mal como una de las preguntas fundamentales de la filosofía. De ahí que, a continuación (capítulo II) se analice el nacimiento de la subjetividad, un verdadero acontecimiento para Levinas, como un perpetuo y ambiguo intento por salir del ser, por salir del absurdo, abriendo una brecha en esa presencia irremisible. Eso será el presente, un instante articulado, un espaciamiento que se prolonga en nuestra relación con el mundo, pero que vuelve a cerrarse, siendo ése, no obstante, un primer paso absolutamente necesario para llevar a cabo el movimiento de excedencia hacia el Bien, cuando el otro rompa el nudo del presente y abra la dimensión del tiempo. Examinando cómo todo ello aparece en sus primeras obras y apuntando las distintas formas en que posteriormente Levinas lo va planteando, se insiste aquí en ese intento suyo de deducir la significación del ente subjetivo en el ser, esto es, de mostrar cómo el yo hace pie en el ser y sacar a la luz igualmente la tensión que lo habita, tensión que se muestra en el carácter articulado del instante y que es ya como una huella del otro ausente, a pesar de que, en principio, el yo se ve acorralado por el Ser, por su propio ser. Posteriormente (capítulo III), vemos cómo ese acontecimiento puede ser abordado en su dimensión ontológica, descrito por Levinas al inicio como hipóstasis (hypostase), y concretado más tarde en Totalidad e infinito como separación y gozo (jouissance), momentos que se conciben como ruptura del anonimato del ser impersonal o, dicho de otro modo, como resistencia a la totalidad. En el punto de mira levinasiano está el carácter extático de la existencia del Dasein, su trascendencia como “ser-en-el-mundo”. Si la facticidad obliga al Dasein a tener que ser, la trascendencia, como su correlato, lo lleva a ser sí-mismo, que es propiamente lo que tiene que ser, lo cual no sería un verdadero diferir, sino un arrebatarse o un transportarse continuo y como en espiral, pivotando sobre sí mismo. Para Levinas, en cambio, la relación con el mundo es una relación económica, donde se concreta ese paradójico modo este de inscribirse en el ser como estando “siempre a punto de partir para lo interior”, esto es, manteniendo una cierta distancia o retraso respecto al mismo. Se puede decir que al intentar describir estos acontecimientos Levinas procede de una forma inversa a la de Heidegger, ya que si el pensador alemán interroga al ente para comprender el sentido del ser, él en cambio parte del ser puro para determinar la ruptura que en él introduce la aparición de un existente, la subjetivación de un sujeto. En el análisis de la dimensión ética de la subjetividad (capítulo IV) se trata de mostrar la unicidad del yo a partir de la responsabilidad por el otro, o, dicho de otra manera, su movimiento hacia el Bien como de-posición y la producción del Infinito que orienta su existencia como ser-para-otro, momento en el que ya no se dice ‘yo soy’, sino ‘heme-aquí’, momento de des-posesión en el que el yo, en definitiva, se desprende de su ser y se expone al otro, pero se trata de una exposición tal, que curiosamente también lo deja clavado a sí mismo. Puesto que en la propuesta de Levinas, la facticidad resulta inasumible y no se ve “compensada” a través de una trascendencia que quedaría adherida y engarzada a ella para desplegarse como “poder-ser más allá de sí mismo”, la trascendencia sólo puede ser pensada en su sentido ético, esto es, como desgarro inmemorial de mi propia existencia o como fractura anárquica del Ser mismo. La tensión ineliminable entre ambas dimensiones de la subjetividad es inherente al propio proceso de subjetivación y la sutil diferencia entre ambas es que ahora el yo no es simplemente en y a partir de la cuestión, sino que se ve puesto en cuestión, teniendo que justificar su ser. Es así como se traduce y se manifiesta la ambigüedad misma de ese acontecimiento de nacimiento permanente que es el yo y que pone en duda la primacía de la cuestión ontológica. La aporía se redobla, no obstante, cuando esa justificación del propio ser pasa por diferir esa responsabilidad infinita que se me impone, teniendo que mediarla con la praxis política, momento en el que la misma cuestión ontológica encuentra su legitimidad a base de ser desplazada, aspecto éste que se aborda brevemente en el “epílogo”.