El giro teológico de la fenomenología radical de Michel Henryinmanencia, vida, carne y revelación

Résumé

1.- Antecedentes y motivación Bajo el título de “giro teológico de la fenomenología francesa”, Janicaud (1991) se refiere a pensadores como Emmanuel Lévinas, Michel Henry y Jean-Luc Marion (aunque el debate posterior incluirá también a autores como Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean-Louis Chrétien, Jean-François Courtine, etc.) a quienes dirige una fuerte crítica por efectuar lo que él considera un inusitado retorno hacia conceptos y cuestiones de cuño teológico desde una tergiversación de la fenomenología fundada por Husserl. Janicaud, que aboga por una fenomenología “minimalista” que permita un acercamiento a lo real basado en una observación de los fenómenos tan neutra como sea posible, encuentra, en las tendencias de la filosofía francesa contemporánea, la pérdida de todo rigor para la fenomenología porque considera que, a diferencia de los filósofos franceses que recogieron la tradición fenomenológica “ortodoxa” (Sarte y Merleau-Ponty), las propuestas de los nuevos fenomenólogos franceses se construyen sobre un “deseo de lo invisible” y establecen la preeminencia de la trascendencia como idea de infinito y la primacía de la metafísica sobre la ontología, lo que acaba, según él, con las pretensiones fenomenológicas. El núcleo principal de esa desviación que, según Janicaud, ha efectuado la fenomenología francesa se sitúa en la aceptación, por parte de sus coetáneos, del fenómeno de la Revelación, un nuevo tipo de fenómeno caracterizado, ya no por su contenido de presencia, sino por un exceso de donación que sobrepasa la objetividad de lo dado y que concede su derecho al acontecimiento de la trascendencia: la infinitud del rostro (Lévinas), el don (Derrida), el icono (Marion), la carne (Henry), lo imposible y la llamada (Chrétien), etc.; fenómenos que aparecen, todos ellos, como “no visibles”, paradoja en la que, justamente, “lo invisible” inaugura un nuevo tipo de visibilidad. (Restrepo, 2010, 116). En esta justificación de la Revelación, Janicaud, en cambio, sólo reconocerá el abandono de los principios de la fenomenología husserliana y la rendición de sus compañeros ante las fuerzas seductoras de una “fenomenología de lo inaparente”, que supone la pérdida de todo rigor para la fenomenología. Uno de los autores señalados por Janicaud es Michel Henry, filósofo y novelista francés de finales del siglo XX que, rechazando toda referencia a la conciencia intencional objetivista y remontándose a Maine de Biran, restaura la reflexión filosófica como “fenomenología de la Vida” que desemboca en la “autoafección” inmanente del ser mismo como pathos y “materialidad fenomenológica pura”. De esta forma, la esencia de la apariencia se reduce a esa Vida preintencional y afectiva donde la experiencia de la identidad personal y de Dios coinciden, como ya habían planteado místicos cristianos como el Maestro Eckhart o Juan de la Cruz. El pensamiento henryano llega, así, a una filosofía que se eleva a la afirmación de un ser puro y en sí, presentado como una deidad que no puede sino ser experimentada místicamente. Para Henry, el objetivo principal de todo el Nuevo Testamento se resume en la sentencia que afirma que la Vida constituye la esencia de Dios y le es idéntica. La cuestión que se ha perfilado a lo largo de toda la tesis es la de saber, pues, si esta afirmación fundamentalmente metafísica se basa en una investigación puramente filosófica y no en la especulación o autoridad religiosas. 2.- Metodología La metodología empleada a lo largo de las diferentes etapas de la investigación responde a un trabajo hermenéutico de reconstrucción del pensamiento henryano a partir de una lectura analítica de sus principales obras y de una propuesta de respuesta a los principales problemas encontrados en las mismas o apuntados por los lectores críticos de Henry. Dicha reconstrucción del pensamiento henryano se apoya en la búsqueda sistemática de la especificidad del mismo en diálogo con las grandes figuras de la tradición fenomenológica: Husserl y Heidegger, así como Merleau-Ponty y Jean-Luc Nancy. La propuesta descansa, además, sobre dos instancias metodológicas específicas: la especulación reflexiva en torno a la elaboración de unas posibles contrarréplicas que no violenten la articulación propia del pensamiento henryano y la confrontación de las apreciaciones propias sobre la obra de Henry con expertos en su pensamiento. Para llevar a cabo estos mecanismos metodológicos, nos hemos servido de las obras principales de Michel Henry, así como, sobre todo, de varios de los diferentes artículos que, sobre su obra, se han publicado a lo largo de estos años. El acento se ha puesto, principalmente, en sus dos tesis, Filosofía y fenomenología del cuerpo (1965) y La esencia de la manifestación (1963), así como en Fenomenología material (1990). También han sido de mucha utilidad los capítulos introductorios que los estudiosos españoles de Henry ofrecen en las ediciones en castellano de sus libros y, de manera especial, los artículos sobre el pensamiento henryano publicados en castellano. De la misma forma, se ha realizado un lectura específica de los capítulos principales de las tres obras que constituyen la “trilogía filósofico-teológica” de Henry (Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo (1996), Encarnación. Una filosofía de la carne (2000) y Palabras de Cristo (2002)) y de algunos de los trabajos publicados póstumamente. Este trabajo no habría sido posible sin el desarrollo de las dos estancias formativas que han tenido lugar a lo largo de estos años de investigación doctoral. La primera se llevó a cabo en la primavera del año 2016 en el Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación de la Universidad Pontificia de Comillas ICAI-ICADE de Madrid, bajo la dirección del profesor Miguel García-Baró López y la segunda en el otoño de 2017 en los “Fondos Bibliográficos Michel Henry” de la Universidad Católica de Lovaina, en Louvain-la-Neuve (Bélgica), bajo dirección del profesor Jean Leclercq. Por otra parte, también ha resultado un elemento de vital importancia la asistencia a congresos, foros, seminarios y conferencias en los que se abordaban cuestiones vinculadas (directa o transversalmente) con la fenomenología, la antropología y la filosofía de la religión en general o con el pensamiento henryano en particular. 3.- Desarrollo de la tesis Michel Henry defiende una fenomenología radical-material y no intencional que pretende llevar a último término la reducción fenomenológica husserliana y la diferencia ontológica heideggeriana para superar el prejuicio ek-stático del “monismo ontológico”, presente en el pensamiento occidental desde la concepción griega del fenómeno como “aquello que se muestra viniendo a la luz del mundo visible”. Este prejuicio óptico-monista, consistente en la aceptación (consciente o inconsciente) de la trascendencia exterior como única forma de mostración de lo real y paradigma de toda “fenomenalidad” posible, ha provocado, según Henry, que las diferentes formas en que se ha presentado la filosofía occidental a lo largo de su historia (incluida la “fenomenología histórica” a la que él mismo se adscribe en tanto intelectual) conciban siempre el fenómeno en la “distancia fenomenológica” de un “Afuera intramundano” que desvirtúa el acontecimiento mismo de la manifestación, presentando la esencia del aparecer como dependiente de “lo aparecido” que ella misma funda. Frente a este monismo, que oculta el verdadero fundamento originario de lo real a la reflexión filosófica, Michel Henry propone un dualismo fenomenológico vertical que articula la dialéctica entre la condición material de posibilidad del fenómeno (la inmanencia radical de la Vida), jerárquicamente superior, y una forma, ontológicamente secundaria, que despliega esta esencia en los diferentes fenómenos concretos de la exterioridad mundana. Para nosotros, esta propuesta dualista es, en realidad, la apuesta por un “monismo ontológico de la inmanencia radical” que tiene el objetivo de sustraerse a toda exterioridad para alcanzar el fundamento “originante” de la realidad y sentido del ser, que no será sino la Vida por y en la que vivimos cada uno de nosotros. Con esta reflexión, Henry anticipa ya un interés teológico-metafísico que cristalizará en la elaboración de una trilogía filosófico-teológica en la que se producirá la identificación entre el Dios-Padre del que habla el cristianismo y esa Vida absoluta y radicalmente inmanente, condición de posibilidad del aparecer mismo. Para escapar del prejuicio del “monismo de la trascendencia” en el que ha caído, según él, toda la tradición filosófica, Michel Henry propone un nuevo plano de comprensión de la fenomenicidad de lo real: la “autoafección” de la Vida a sí misma en la intimidad de nuestro propio cuerpo. En su radicalización de la fenome¬nología, Henry identifica la esencia del aparecer, condición de posibilidad de la manifestación de lo real, con la autorrevelación de la Vida en el espacio de la inmanencia radi¬cal y “patética”, presentando el pathos (la capacidad de sufrir y gozar, el poder de “ser afectados”) como la esencia misma de la Vida. Desde este esquema y siguiendo el pensamiento de Maine de Biran, Henry pro¬pone una concepción del “yo” como subjetividad corporal o “cuerpo subjetivo”, sentido y vivenciado como poder de acción y pasividad radical en la que se produce la “autoafección” de la Vida y la constitución de lo real y diferenciándolo del “cuerpo trascendente” (el cuerpo material objeto de los sentidos y las ciencias) y del “cuerpo orgánico” (la parte del mundo que cede ante la fuerza del cuerpo subjetivo y nos permite mover el cuerpo trascendente). Desde esta interpretación corporal de la subjetividad, Henry introduce el concepto de “comunidad patética invisible” para hacer hincapié en su idea de que es el reconocimiento de la co-afección en y por la Vida absoluta (y no la participación en el logos) lo que fundamenta y posibilidad la emergencia de una “vida-en-común”, superando el tradicional problema del solipsismo al que se ve abocada la “fenomenología tradicional”. Este nuevo aparato conceptual presenta unas implicaciones espi¬rituales (políticas, éticas y estéticas) que abren la reflexión a nuevos campos de investigación y nos permiten replantear los proyectos políticos de emancipación al margen de la intelectualización de las diferencias entre colectivos, así como elaborar una ética de la empatía y la auto-donación gratuita, o desarrollar un proyecto filosófico que pueda usarse en la lucha por los derechos de otras criaturas no humanas y en la reivindicación del arte como espacio de re-encuentro trascendental místico con el pathos de la Vida. Esta constatación de que la esencia radicalmente inmanente de la Vida no puede ser esclarecida de forma intelectiva lleva a Henry a proponer un acceso a la esfera de autorrevelación “patética” de la realidad desde la experiencia religiosa (entendida como “experiencia estética pura”) para no hacer de su propuesta fenomenológica un mero proyecto “anti-filosófico” que desemboque en el silencio. Surge, así, una confrontación entre la fenomenología radical-material henryana y los textos fundacionales del cristianismo (principalmente, el Evangelio de Juan) que es acometida en la trilogía filosófico-teológica de la última etapa del pensamiento henryano y que acaba por evidenciar la similitud entre ambas propuestas, proponiendo la definitiva identificación de la Vida absoluta con el Dios Padre del cristianismo desde la reflexión sobre el concepto común de revelación. El Camino, la Verdad y la Vida que articulan el mensaje de Cristo se presentan, así, como epítomes de las pretensiones fenomenológicas de la propuesta de Michel Henry. Este descubrimiento, que permite reconstruir las enseñanzas cristianas a la luz de la “archi-fenomenología” que, según Henry, éstas albergan internamente, nos lleva a reconsiderar los conceptos propiamente henryanos (inmanencia, Vida, “carne”, revelación, pathos, etc.) desde una nueva luz, así como plantear otros nuevos (“Primer Viviente”, “Archi-Hijo”, “Filiación trascendental”, etc.), encontrando en la mística cristiana la referencia para superar el prejuicio monista de la visibilidad mundana contra el que se había postulado la fenomenología radical desde el comienzo. La tematización henryana del cristianismo, que no es ni mera apologética cristiana, ni defensa teórica de la fe, ni fenomenología del hecho religioso, ni reflexión teológica sobre la fenomenología, ni gnosis sapiencial cristiana, sino verdadera “filosofía del cristianismo”, nos permite plantear una nueva teodicea, en la que la constatación del mal y el sufrimiento que conlleva no suponen el rechazo de la postura teísta, al ser el sufrimiento la condición de posibilidad de la Vida y, por tanto, de la autorrevelación misma de Dios. El “desdoblamiento” conceptual que Henry desarrolla en su trilogía filosófico-teológica nos permite considerar que, más que un “giro teológico”, lo que en ella acontece es un “giro metafísico” de la fenomenología radical-material, dado que los nuevos conceptos planteados (“Primer Viviente”, “Archi-Hijo”, “Filiación trascendental”, etc.), mucho más abstractos que los anteriores, constituyen entre sí y junto a los previamente planteados, un sistema coherente que remite a una nueva trascendencia no mundana, originando una especie de “metafísica tras la metafísica” o “transmetafísica” que intenta mantener la diferencia ontológica heideggeriana a pesar de su referencia a lo divino. Esta “transmetafísica” se convierte en un caso ejecutivo de la “deconstrucción del cristianismo” caracterizada por Nancy como análisis del cristianismo y, al mismo tiempo, mostración de las estructuras que el propio cristianismo asume y oculta a la vez, por cuanto consiste en un descubrimiento de la “archi-fenomenología” escondida en el mismo y, por lo tanto, en una reinterpretación eminentemente filosófica de su potencial oculto. Desde este esquema y dado el presupuesto henryano de la especial correlación entre su fenomenología de la vida y el contenido filosófico del cristianismo, descubrimos la posibilidad (pero, al mismo tiempo, la enorme dificultad) de extrapolar la reflexión henryana sobre la tradición cristiana a otras tradiciones religiosas, en el intento de construir una filosofía general de la religión verdaderamente significativa. La búsqueda de un aparecer “puramente” afectivo, la excesiva subjetividad de su concepto de “ipseidad patética”, la lucha radical contra el primado de la conciencia intencional proyectiva y el salto final hacia la trascendencia divina aparecen, no obstante, como “inconsistencias” no enteramente resueltas por el pensamiento henryano. Encontramos, así, que el “giro teológico-metafísico” de la fenomenología henryana y, con él, toda su propuesta filosófica, nos enfrenta continuamente a diferentes aporías que, no obstante, no hacen sino enriquecer la reflexión racional y abrirla hacia el ámbito de lo absoluto incondicionado que la limita pero, al mismo tiempo, constituye su esencia, lo que hace de Henry un autor clave para entender la deriva del pensamiento contemporáneo occidental. 4.- Conclusión Como habíamos anticipado en nuestras hipótesis iniciales, el interés henryano por el cristianismo es exclusiva y específicamente fenomenológico, ya que el único punto de partida de la afirmación sobre la identidad de Dios y la Vida es la manifestación misma: la Vida no es más que la automanifestación, la revelación de sí misma que se hace manifiesta; y esto es precisamente lo que aprendemos en los Evangelios. Consideramos que a lo largo de la tesis hemos conseguido evidenciar que el viraje hacia la teología que Henry desarrolla en sus últimas obras no constituye una desvirtuación de las intuiciones fundacionales comunes a todo proyecto fenomenológico, ni de los métodos propios y específicos de toda reflexión que pueda ser legítimamente denominada como “filosófica”. Pues no deja de moverse en el ámbito de la pregunta radical y primera por el ser con un discurso que, si bien se abre a la terminología teológica, sigue respetando el rigor racional de la argumentación (incluso para hablar de lo que se escapa a la razón) y los mecanismos de la “reducción fenomenológica” y de la “diferencia ontológica”. Por otro lado, tal como habíamos señalado en nuestras hipótesis, lo que Henry realiza en las tres obras del “giro teológico” es, en realidad una rearticulación metafísica de toda su propuesta fenomenológica, lo que constituye una justificación más que legítima para esa recuperación de la trascendencia, que ya no sería el “Afuera” ek-stático intramundano ni la hipostasis absoluta teológica, sino la autorrevelación de la Vida/Dios a sí misma en el espacio de la inmanencia radical y “patética” de nuestra “carne”. Los nuevos conceptos que Henry introduce tras la confrontación con el cristianismo son inteligibles en sí (no requieren de una referencia teológica) y constituyen, junto con los conceptos introducidos anteriormente, un todo coherente que funciona como una verdadera metafísica, al estilo de esa filosofía radical primera que Henry había querido construir desde siempre bajo la idea de una ontología fenomenológica. Por eso podemos comprender el supuesto “giro teológico” del pensamiento henryano como un verdadero “giro metafísico”. Comparando el estudio henryano de la “archi-fenomenología” del cristianismo con las reflexiones de Nancy sobre el monoteísmo en general, hemos acabado por interpretar ese “giro metafísico” como un intento de “deconstrucción del cristianismo”. Así, podemos señalar, como otra de las conclusiones de la tesis, que la confrontación con la tradición cristiana que Henry lleva a cabo constituye un análisis del cristianismo que genera una apertura del mismo (posibilitada por la misma esencia del cristianismo como “religión de la salida de la religión”); apertura que nos permite conocer la estructura interna que el cristianismo presupone (pero, al mismo, tiempo oculta) y que constituye la revelación de un carisma eminentemente filosófico que, para Henry, coincide con su propuesta fenomenológica. A lo largo de toda la tesis, hemos intentado defender a Henry de las críticas que Janicaud dirige hacia sus planteamientos, ya que una de nuestras hipótesis de partida consistía en entender que la fenomenología radical henryana no inaugura una “filosofía de lo invisible”, ni genera una “vuelta a la trascendencia”, sino que constituye, precisamente, un rechazo de la trascendencia intramundana y una superación del esquema de la visibilidad como apertura del “Afuera” ek-stático; y consideramos que hemos podido probar sobradamente esta hipótesis, por ejemplo, al hablar de las influencias que Henry recibe de la mística cristiana. Sin embargo, al interpretar el “giro teológico” de la última etapa del pensamiento henryano como un “giro metafísico”, hemos recogido esa crítica que Janicaud dirige, no solo a Henry, sino a toda una generación de filósofos franceses, cuando señala que, con sus propuestas, estos nuevos fenomenólogos recuperan la primacía de la metafísica sobre la ontología que los “fenomenólogos ortodoxos” se cuidaron de eliminar. Sea como sea, la nueva fenomenología francesa nos permite releer los textos centrales del cristianismo desde un punto de vista filosófico, lo que nos lleva a considerar la posibilidad de una unión verdaderamente significativa entre filosofía y teología. La tesis referida constituye un alegato a favor de una realización de dicha unión a través de la reformulación radical de la fenomenología que Michel Henry desarrolla a lo largo de su obra. De esta forma, más que de “ El giro teológico de la fenomenología radical de Michel Henry”, debemos hablar de “El giro fenomenológico de la teología efectuado por Michel Henry”, lo que podría constituir la conclusión general a la que nos ha llevado el proyecto de investigación sintetizado en estas líneas. Queda pendiente acometer, no obstante, una verdadera investigación sobre la relación real y actual de la teología y la filosofía y las perspectivas de desarrollo de la misma, ya sin una referencia tan directa a la obra de Michel Henry.