Teoría política árabe y persa en la corte de Felipe IIILa "doctrina phísica y moral de príncipes" de Francisco de Gurmendi

Resumen

Introducción El objeto de la presente investigación es el estudio, análisis y edición crítica de una obra publicada en 1615, la Doctrina Phísica y Moral de Príncipes, de Francisco de Gurmendi , en el marco de las complejas relaciones de poder y los frágiles equilibrios sociopolíticos y culturales del primer tercio del diecisiete español, en un ámbito interdisciplinar que incluye el relato del contexto histórico y el estudio de los iconos de todo tipo que articulan los valores estéticos, morales, políticos o religiosos que entretejen la cultura dentro de la cual se imbrican los textos literarios. Se trata, pues, de establecer puentes entre la historia de la lectura y la historia del pensamiento político, dos campos del saber que, si bien se han demostrado considerablemente fructíferos en las últimas décadas, por lo general se han mantenido estancos. Desarrollo teórico La Doctrina Phísica y Moral de Príncipes (en adelante, Doctrina) de Francisco de Gurmendi ha permanecido inédita, hasta donde me consta, desde su edición princeps llevada a cabo en Madrid en el año 1615 hasta la actualidad. Esto no nos permitiría establecer el stemma codicum del texto, según la terminología acuñada por Lachmann, pero también nos mantendría a salvo de lecturas menos fiables (recentiores deteriores). La peculiaridad que ofrece este texto es que se presenta como una traducción «de arabigo en castellano» de una obra para la educación del futuro monarca, si se asume como cierta la aseveración en este sentido que realiza el autor no sólo en el título, sino también en sus páginas iniciales. Se trataría, de ser así, de una traducción y como tal se presenta ante sus lectores. No he podido localizar el texto manuscrito original de la Doctrina que Gurmendi dio a la imprenta, pero sí otro texto manuscrito del mismo autor, con el título de Libro de las calidades (o cualidades) del Rey, del que se conservan dos copias manuscritas, que parecen surgir de la pluma de nuestro autor, a juzgar por la caligrafía de ambas y esto resulta, a mi entender, de capital importancia para establecer rasgos de estilo, divergencias con el manuscrito producto de la intervención del impresor y una mayor fidelidad al texto original en aras de una lectio facilior. El análisis de la figura de su autor, Francisco de Gurmendi, intérprete de lenguas orientales de Felipe III, de las relaciones que mantuvo con algunos de los personajes de su época, de los ambientes intelectuales que frecuentó, de las tareas como traductor que le fueron encomendadas, así como del contexto de recepción de su obra, nos permitirán desentrañar las claves de una obra tan singular como la Doctrina, establecer sus posibles fuentes y determinar el género al que pertenece. Conclusión El primer capítulo de esta investigación doctoral recoge todos los datos que sobre la figura de Gurmendi, su llegada a la corte, su formación como intérprete de lenguas orientales o su participación en importantes episodios de la política española del momento, como es el caso de la catalogación de la biblioteca del sultán marroquí Muley Zidán que se hallaba a bordo del navío Nuestra Señora de la Guardia, apresado en el puerto de La Mamora por las tropas españolas al mando del almirante Luis Fajardo, o bien su implicación en el polémico asunto del descubrimiento de las láminas de plomo de Granada, que generó durante casi un siglo importantes discusiones en torno a la autenticidad o falsedad de los hallazgos. Este asunto permitió a nuestro autor estrechar lazos con los círculos eruditos del humanismo de comienzos del XVII, a través de la figura del zafrense Pedro de Valencia, que aglutinaba en torno a su persona a un grupo de intelectuales defensores de la falsedad de las láminas y cuyo magisterio no solo influyó en el pensamiento de Gurmendi, sino que contribuyó a sustentar la trabazón ideológica de la Doctrina. A lo largo del capítulo segundo de esta tesis doctoral, he analizado, por un lado, la génesis del proceso de historificación de la política, que comienza a sentar las bases a finales del XVI pero que alcanza su máximo desarrollo durante el siglo XVII. Como ha quedado demostrado, este interés por la recuperación de la historia como ciencia que desde el pasado permite la construcción y la comprensión del presente nace con el humanismo renacentista pero se consolida con la llegada de la modernidad, que construye su propio lenguaje político a partir de la creación de unas artes historicae desde la base de una retórica estructurada, orientada hacia una historiografía moral y práctica, con un sentido de la orientación política inspirado en Cicerón y su máxima «magistra vitae historia». De entre todos los autores de la antigüedad clásica que se servían de la historia como modelo y orientación para el presente, destaca el historiador latino Tácito, cuyas obras conocen una auténtica efervescencia editorial durante el XVII y que dará lugar a la creación de una corriente de pensamiento político, que comparte cierta concepción estratégica de la política con el maquiavelismo pero que es autónoma en sus planteamientos, orientados en la necesidad de conocer en profundidad el comportamiento humano para poder predecir con cierta seguridad los resultados y alcances de sus acciones. Por ello, se realiza una lectura «política» de Tácito en busca de aforismos, sentencias, ejemplos que sirvan como modelo de acción para el buen gobierno y es precisamente en España donde ello sucede por vez primera, a raíz de la traducción de una obra del flamenco Justo Lipsio - cuyo título guarda ciertas concomitancias con el de la obra de Gurmendi -, que busca dar a conocer el pensamiento del historiador latino: Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, traducida por Bernardino de Mendoza y publicada en 1604 bajo el nombre de Los seys libros de las políticas o doctrina civil de Iusto Lipsio. En el tercer capítulo de esta investigación doctoral, he abordado el panorama de los estudios de árabe en la Península desde la Edad Media hasta el siglo XVII. Tras un momento de esplendor en la actividad traductora del árabe durante los siglos XII y XIII, marcada por la proliferación de centros con gran densidad de traductores a lo largo de la geografía hispana, por la creación de las primeras escuelas orientales establecidas por la Iglesia, así como las primeras universidades en España, donde las cátedras de matemáticas y medicina estaban regentadas por judíos, árabes conversos o eruditos versados en árabe, durante los siglos XIV y XV sobreviene un periodo de decadencia que se caracteriza por un progresivo abandono de la actividad traductora árabe y su sustitución por el latín, el griego o las distintas lenguas romances del entorno geográfico peninsular. De otra índole es el interés por la traducción que demostraron ciertas órdenes religiosas, especialmente dominicos y franciscanos. Los primeros tenían en sus conventos enseñanzas de hebreo y árabe desde mediados del siglo XIII, con una clara voluntad evangelizadora. El panorama de la enseñanza del árabe como lengua extranjera durante este siglo y los venideros está íntimamente vinculado, pues, a un afán de conversión por parte de la Iglesia católica. El final de la Reconquista y la caída del Reino de Granada supusieron la incorporación al reino de Castilla de miles de neosúbditos para los cuales el árabe era su vehículo de expresión habitual. Desde un primer momento, se trató de dar respuesta a la necesidad de integración de este colectivo en el tejido social, cultural y religioso hispano. Esta preocupación se añadía al problema no resuelto de la inserción de los judeoconversos. Algunas voces dentro de la Iglesia intentaron la vía de la asimilación y la integración pacífica, propiciando el estudio del árabe entre el clero con fines evangelizadores. Es el caso del cardenal fray Hernando de Talavera, arzobispo de Granada. Frente a la línea moderada y de asimilación pacífica de Talavera, acaba imponiéndose la política agresiva del cardenal Cisneros, de repentina conversión y expulsión: no hay que adaptarse y comprender las necesidades de la población y de su territorio, sino, al revés, son ellos los que tienen que insertarse dentro de él. Esto condicionará en gran medida el progresivo desprestigio del árabe como lengua de los vencidos y su estudio se verá relegado a unos pocos centros universitarios y algunos círculos humanistas desde finales del siglo XV hasta los albores del siglo XVII. Un factor que contribuye de manera decisiva a la recuperación del interés por el árabe durante los siglos XVI y XVII es la importancia que cobra la política norteafricana en el complejo entramado de alianzas estratégicas del imperio español frente a la amenaza omnipresente que representaba el Imperio Otomano. Una mezcla de fascinación y temor ante el poderoso enemigo hacía mella en la Europa cristiana, ello unido a otros aspectos comerciales y geopolíticos, favoreció la creación de cátedras de árabe en diferentes universidades europeas, así como la impresión de ediciones bilingües de textos árabes, gramáticas y diccionarios. Este fenómeno no se produce por igual en todos los países de Europa, en España el deficiente panorama de la imprenta y la carencia de tipos árabes frenó la publicación de traducciones desde esta lengua, si bien algunas de ellas circulasen en forma manuscrita en círculos eruditos humanistas. Lo peculiar del humanismo español es que, frente a otros países donde el objeto principal de estudio era la Biblia en su conjunto, en España este movimiento está ligado a una particular relación con el texto sagrado, existente ya desde la Edad Media, vinculada con la influencia de tradiciones exegéticas rabínicas. El humanismo español renacentista es ante todo humanismo o hebraísmo cristiano. La cuestión de la hermenéutica del texto bíblico centra los esfuerzos de este grupo de estudiosos y condiciona el aprendizaje de lenguas como el hebreo o el árabe desde finales del XVI. Se ha comprobado cómo este interés por las lenguas semíticas forma parte, a su vez, del proceso de historificación o «anticuarización» del árabe y el hebreo clásicos propio de la modernidad, que pretendía a la vez despojar a ambas lenguas de connotaciones ideológicas adversas, ligadas al momento político presente, y conferirles un estatus de «lenguas de cultura» que permitieran el acceso a textos fundamentales de la antigüedad. El capítulo cuarto se centra en el papel que Gurmendi desempeñó como traductor de las láminas de plomo de Granada. En él he analizado la traducción que llevó a cabo de dos de los libros plúmbeos, conocidos como Fundamentum ecclessiae y Essentia Dei, los diferentes memoriales que redactó conjuntamente con Pedro de Valencia, así como las sucesivas respuestas a los mismos de parte del arzobispo de Granada, Pedro Vaca de Castro y Quiñones, defensor acérrimo e impulsor de la autenticidad de las láminas. El análisis de las traducciones que realizó Gurmendi me han permitido constatar tanto la solidez de sus conocimientos de árabe como el empleo de un método filológico riguroso que incluye una serie de escolios o comentarios sobre el contenido coránico de los libros plúmbeos. En el capítulo quinto he analizado el contexto ideológico en el que se gestó una obra tan aparentemente singular como la Doctrina, en una doble perspectiva, externa e interna. Las victorias militares de los turcos generaron en toda Europa un sentimiento de inquietud que cristalizó, por un lado, en una admiración por el buen gobierno del enemigo, por otro, en una especie de aceptación fatalista de la derrota como síntoma del castigo divino por no obedecer sus mandamientos. La única forma de reconducir la situación a favor de la cristiandad pasaba, pues, por volver al camino recto. En la España del XVII se dejan sentir los ecos de esta visión providencialista del peligro turco, que se percibe como una amenaza para los intereses de la monarquía española. Comienzan a aparecer textos, algunos de ellos anónimos por proceder de ambientes eramistas, que presentan las virtudes del turco siempre por oposición a la carencia de estas mismas virtudes en el campo cristiano. Los ejemplos más representativos de esta corriente de pensamiento se plasman en dos obras: la Crónica burlesca del Emperador Carlos V, compuesta por don Francés de Zúñiga, bufón real, y el Viaje de Turquía, anónima, que algunos críticos atribuyen al médico humanista Andrés Laguna. En ellas, se ofrece una visión belicista e implacable del Islam, ajena a consideraciones morales y centrada en cuestiones de orden político y territorial. Frente a esta visión predominante, el análisis de la obra de Gurmendi nos lleva a constatar cómo esta ofrece una imagen diferente de la cultura islámica, despojada de estereotipos apriorísticos y ciertamente, más benévola con el enemigo, en la línea de los postulados tacitistas y maquiavelistas. Por lo que se refiere al contexto ideológico interno, este aparece monopolizado por una cuestión de grave calado: el conflicto morisco. Ante la imposibilidad de una asimilación pacífica de la comunidad morisca, algunas voces empiezan a reclamar insistentemente una especie de «solución final» que pase por integrar por la fuerza a los nuevos súbditos, despojándoles de todos los derechos que les habían sido reconocidos en las capitulaciones de Santa Fé, e incluso comienza a cobrar fuerza la tesis de la expulsión. Frente a esta posición extremista, se sitúa una corriente de pensamiento moderada e irenista, que insistía en una solución pacífica del conflicto por la vía del diálogo, respetando la idiosincrasia de los neosúbditos. Entre ambas corrientes, nos encontramos con una tercera, la cual, si bien reconocía la necesidad de asimilación inmediata del colectivo morisco, abogaba por evitar los importantes perjuicios económicos y sociales que supondría para la corona española la expulsión de una mano de obra tan necesaria cuanto difícil de reemplazar en determinados sectores, como eran los moriscos. A esta tendencia se la conocía en la época como «la secta de los políticos», por su afinidad con las teorías políticas de la razón de estado derivadas del pensamiento de Maquiavelo. A ella pertenecía, entre otros ilustres intelectuales del momento, Pedro de Valencia, quien en su Tratado acerca de los moriscos de España, publicado en 1613, considera todas las opciones políticas para resolver el problema y se decide por aquellas que eviten la colonización cultural del colectivo morisco, descarta de manera explícita la posibilidad de una expulsión masiva del mismo y defiende la dispersión de sus miembros, lo que evitaría su concentración en zonas determinadas, la constitución de «guetos» y la consiguiente facilidad para aislarse en sus prácticas culturales y religiosas. Sin disponer de elementos que demuestren lo contrario, el análisis de los planteamientos ideológicos de la Doctrina, cercanos al pacifismo de la corriente del tacitismo político, nos permiten concluir que Gurmendi estaría de acuerdo con su amigo y maestro en lo relativo a la necesidad de encontrar una solución pacífica al conflicto morisco que evitara la salida de España de este colectivo, salida que a todas luces se vislumbraba perjudicial para los intereses económicos del reino. El capítulo seis lo he dedicado íntegramente al análisis de la Doctrina, en sus aspectos formales y de contenido. En él he podido corroborar cómo, desde la misma elección del título, Doctrina Phísica y Moral de Príncipes, Gurmendi está haciendo gala de un pensamiento inscrito plenamente en la modernidad y sensible a las corrientes de pensamiento de la época, que bebe al mismo tiempo en las fuentes de la filosofía clásica de raíz aristotélica y comparte algunos de los postulados del tacitismo político y del neoestoicismo. Por ende, se sitúa en la óptica del pensamiento de su amigo y mentor, Pedro de Valencia, el cual, como hemos visto, ponía el acento en la necesidad de una «sabiduría práctica» que guiase al individuo en su búsqueda de la felicidad, en la línea del pensamiento de Tácito. El análisis nos lleva a concluir que se trata, pues, de una obra «moderna», desde el punto de vista del pensamiento crítico, que comparte determinados rasgos con otros textos políticos relevantes de la época, como es el caso del Politicorum sive civilis doctrinae libri sex del humanista flamenco Justo Lipsio, al que le vincula no solo cierta similitud en la disposición formal de los elementos que forman el título de ambas obras, sino también la elección de un género de moda entre los eruditos del siglo XVII, el de los catálogos de lugares comunes, que recogen materiales de obras y autores de la antigüedad clásica, para reordenarlos en base a la necesidad de ofrecer respuestas prácticas a los problemas que plantea la gobernación de los estados. La obra de Gurmendi presenta una estructura bimembre en dos partes o «libros», la primera de las cuales está consagrada al estudio de las virtudes que debe reunir el individuo para el buen gobierno de sí mismo y el control de sus pasiones; la segunda parte se ocupa de las virtudes que, de manera específica, debe poseer el soberano en aras del buen gobierno del estado y la conservación del reino. Se ha comprobado cómo este esquema nos conduce de nuevo a los planteamientos del tacitismo político, que alcanzaron gran repercusión entre buena parte de los intelectuales españoles del XVII. Gurmendi apoya la teoría política que contienen cada uno de los capítulos con sentencias, aforismos y anécdotas de personajes célebres de la tradición oriental persa y árabe y de algunos filósofos griegos. Asimismo, he podido demostrar la relación de la obra con determinados modelos orientales de la literatura sapiencial. Las referencias al acervo cultural oriental son constantes en la obra, si bien se centran en el contenido moral de las mismas, de carácter universalista y so slayan aquellas cuestiones de carácter religioso que pudieran resultar inconvenientes o polémicas. Esta estructura no obedece a un planteamiento original por parte de su autor, ni siquiera es propia de los tratados de educación de príncipes del XVII. Se hace eco, en cambio, de antiquísimos modelos procedentes de la Persia sasánida, que a su vez entroncan con el sincretismo de los periodos helenístico, alejandrino y bizantino, una vasta tradición literaria de la que los espejos de príncipes no son más que la punta del iceberg. Esta apreciación me condujo a una reflexión acerca del género del texto original y sus fuentes, tras cuyo análisis podemos concluir que Gurmendi no realizó una traducción literal, sino más bien una glosa del texto original, siguiendo una metodología muy propia del humanismo filológico en un momento de transición hacia la modernidad, que privilegia la selección de los materiales clásicos y su reordenación en función de un esquema ideológico previo con una finalidad práctica determinada. Ha quedado demostrado también que la Doctrina se inserta dentro de una tradición literaria de siglos que entronca con modelos orientales procedentes de la Persia sasánida y filtrados a Occidente a través de la literatura sapiencial árabe. Dicha tradición cristaliza en un género propio, los espejos de príncipes, guías para la formación del futuro soberano en los asuntos de gobierno. La obra de Gurmendi comparte numerosos rasgos comunes con estos modelos orientales, fuertemente arraigados en la Península desde el siglo XIII con el auge de las traducciones del árabe. He analizado la incorporación del corpus de materiales paremiológicos procedentes de las literaturas india, persa y griega a la literatura árabe, y desde ahí, la doble vía de penetración Al-Andalus/Bizancio en la Castilla del siglo XIII. Una vez en suelo castellano, ambas tradiciones, la árabe y la latina, habrían de fundirse y servir de modelo al conjunto de la literatura sapiencial europea posterior, tanto latina como germánica. De entre las formas paremiológicas heredadas de la tradición griega, el uso de una de ellas parece que cobró fuerza en los textos castellanos, oscilando entre la sententia y el exemplum. Se trata de la chria. Entre los retóricos de la Antigüedad, chria o khreíai designaba una sentencia expresada por un personaje famoso o un hecho protagonizado por una celebridad, del que se obtenía un provecho. Dichas sentencias dieron lugar a una forma literaria muy común en el mundo antiguo, que arraigó con fuerza en suelo español y que fue largamente empleada por la tradición paremiológica renacentista. Buena parte de las citas y sentencias de la Doctrina presentan similitudes formales con aquellas procedentes de las obras de la literatura sapiencial castellana del XIII, que recogen a su vez el modelo griego de la chria. Las conexiones entre la obra de Gurmendi y la literatura sapiencial clásica castellana, heredera de modelos híbridos en los que destaca la presencia de elementos orientales y, fundamentalmente, se evidencian de forma particular, en lo que se refiere a los aspectos formales – estructura, disposición de las sentencias -, pero también en lo relativo al contenido. Las anécdotas atribuidas a hombres sabios y virtuosos de la antigüedad clásica se suceden a lo largo del texto, sin bien se trata de personajes reconocidos de la esfera cultural árabe y persa, que junto a los grandes filósofos griegos, protagonizan las historias que han de servir de ejemplo a los monarcas del presente. Podemos concluir, pues, que se trata de una obra cuya disposición formal de los elementos materiales que la forman entronca con la tradición sapiencial castellana clásica. También han quedado suficientemente probadas las conexiones de la Doctrina con la literatura persa de consejos. Se trata de una moral fuertemente ligada a los consejos que pretenden regular el comportamiento en sociedad, lo que favorece la inserción del individuo en el seno de su comunidad si atiende al principio del sentido común. Es, pues, una moral práctica que nace de la experiencia de los mejores hombres, los sabios, cuyas palabras recogidas para enseñanza y aprovechamiento de las generaciones venideras constituyen la voz de la conciencia colectiva, lo cual casaba a la perfección con el ideal humanístico de paideia, en el cual el recurso a las historias ejemplares de hombres virtuosos resultaba muy útil en la formación del ciudadano y, más en concreto, en la del futuro monarca. Ambas tradiciones, la literatura de consejos persa y el humanismo clásico, no son incompatibles entre sí, algo que debió resultar evidente desde el principio a nuestro autor, quien logró vincularlas a través de la redacción de la Doctrina. La literatura moral persa de consejos es un ejemplo de sincretismo de los periodos helenístico, alejandrino y bizantino. Este mismo sincretismo de materiales de diversa procedencia se observa en la Doctrina, donde aparecen numerosas referencias a personajes de la tradición del consejo persa, como por ejemplo la pareja rey justo-sabio consejero encarnada por Anurshiwan y Buzurmihr. Si a ello unimos el hecho de que su autor era intérprete, entre otras lenguas orientales, de persa, podemos concluir que la fuente original de la obra de Gurmendi estaría emparentada con este tipo de literatura moral persa, bien directamente desde un texto persa, bien a través de una traducción árabe compuesta por algún autor persa, como es el caso de Miskawayh y su Al-Hikma al-Jâlida. Si bien el análisis de ambas obras ha arrojado puntos de conexión entre ellas, no podemos afirmar que la Doctrina sea una traducción directa de la obra de Miskawayh, sino que más bien el éxito que conoció este autor en los siglos posteriores condicionó la redacción de obras de similares características que pudieron encontrarse entre aquellas a las que tuvo acceso Gurmendi. Algunos de los personajes que este hace intervenir en la Doctrina, más que personajes reales, constituyen arquetipos que condensan toda la sabiduría antigua filtrada a Occidente por el mundo árabe: los sabios y filósofos de la antigua Grecia, la India y algunos de los monarcas y visires pahlevíes más representativos. Sus nombres y los dichos que a ellos se atribuyen, en muchas ocasiones, de manera seudoepigráfica, representan una categoría per se del imaginario colectivo oriental, que logró implantarse y ocupar su lugar asimismo en Occidente. Así pues, la tradición hispana de los espejos de príncipes se vio – desde su nacimiento en el siglo XIII - fuertemente influida por la tradición oriental, tanto en lo referente a algunos motivos literarios – con el recurso constante a imágenes extraídas de la realidad circundante para definir los conceptos, siguiendo tanto la tradición del adab y de los cuentos orientales -, como en lo relativo a sus contenidos. La influencia oriental se manifestó en la preocupación por los aspectos ético-morales, y un interés muy secundario por la teoría política. Por su parte, la contribución occidental a este tipo de literatura quedó patente tanto en las fuentes, con aportes latinos y castellanos, como en la temática, siendo de clara ascendencia occidental la combinación de material ético y teoría política. Si aplicamos este esquema organizativo a la Doctrina, a pesar de ser un texto redactado varios siglos después y fuertemente vinculado al momento histórico que lo vio nacer, no podemos dejar de reconocer su deuda con los espejos de príncipes castellanos del siglo XIII y su particular sincretismo de elementos orientales y occidentales. Ahora bien, como era de esperar, el género evoluciona a lo largo de cuatro siglos y se adapta a los nuevos tiempos y a los retos que estos plantean. Desde finales del XVI, la irrupción en el panorama intelectual de las teorías de la razón de estado y la adhesión o rechazo de los intelectuales hispanos a las mismas determina la madurez del género especular. La necesidad de encontrar una teoría política que legitimase la concentración de poderes en manos del valido real, el Duque de Lerma, propicia la recuperación de los postulados maquiavelistas, si bien a través de la obra de otros autores, como el flamenco Justo Lipsio, Giovanni Botero o Juan Bodino, cuyas obras conocen un auge editorial sin precedentes y una importante difusión en toda Europa. Estos autores ocupan el espacio dejado por Maquiavelo a raíz de la prohibición de su obra, si bien desde posiciones más moderadas, teñidas por el barniz del tacitismo político y el neoestoicismo. El influjo de ambas corrientes de pensamiento se puede apreciar en el contenido político y ético de la Doctrina, lo que la convierte en una hija de su tiempo; la principal diferencia con los tratados políticos occidentales contemporáneos es sin duda el tratamiento de los materiales y las fuentes empleadas en su redacción. El problema del uso de sentencias de la tradición árabe y persa que pudieran levantar sospechas de una posible heterodoxia espiritual lo salva Gurmendi merced al interés que estas suscitan desde el punto de vista político y doctrinal, en un momento convulso en el que se plantea la necesidad para el estado de hallar fórmulas que permitan la conservación del territorio frente a las múltiples amenazas internas y externas. Si bien, en un primer momento, pudiera parecer que las diferencias de fondo entre los espejos de príncipes de Oriente y Occidente resultan significativas y dependen de la concentración de poder temporal y espiritual en una sola persona, el califa o el sultán en el caso de los espejos orientales, dichas diferencias se diluyen a partir del siglo XV, cuando en los tratados occidentales se acuña el concepto de lugartenencia divina del monarca, concepto que presenta profundas coincidencias con los tratados islámicos: la autoridad es absolutamente necesaria como vínculo unificador de los distintos elementos del reino; es de origen divino; quien la ostenta es como la cabeza del reino, siendo los súbditos los miembros, y, así como en un cuerpo no hay más que una cabeza, tampoco debe haber en el reino más que un sultán o un monarca, que ha de ser ejemplo y modelo para los súbditos, que serán rectos si lo es él, y que habrán de guardarle obediencia en dicho caso. El componente ético y cívico de los espejos de príncipes orientales redunda en su carácter universal que les permite atravesar las fronteras espacio-temporales y reaparecer en lugares y épocas históricas tan aparentemente lejanas como la España del XVII. Este carácter universal de dichos tratados es uno de los factores que permite explicar la publicación sin censuras de la Doctrina. Otro factor que explica este hecho tiene que ver con los lazos que vinculan la obra con el género de literatura moral o sapiencial de corte humanista y finalidad política, que adopta el exemplum histórico como forma narrativa propia con un fin didáctico-político, no exento de carácter lúdico. A lo largo del capítulo sexto, se ha comprobado cómo la Doctrina presenta nexos de unión con los tratados orientales, en particular, con la literatura de consejos de origen persa y con sus herederos naturales, los espejos de príncipes musulmanes posteriores al siglo X. Tanto su esquema ideológico, basado en las virtudes cardinales de la ética aristotélica, como los materiales que maneja, compuesto de sentencias, aforismos y anécdotas de la Persia antigua y el mundo islámico, junto a los grandes filósofos griegos, nos permiten establecer su vinculación con los modelos de la tradición ético-política oriental. Sin embargo, un análisis más en profundidad de la obra que tenga en cuenta el contexto de recepción de la misma, nos conduce a una reflexión acerca de la ideología que se esconde tras su factura, tan diferente de la de otros textos publicados en la misma época. El análisis de la trayectoria humana e intelectual de su autor, su pertenencia a círculos humanistas y su labor como intérprete real, que le procuraba una cercanía a las elites de poder de la corte española, nos lleva a concluir que todos estos factores, juntos y por separado, condicionaron sin duda la redacción de la Doctrina. Más allá de la intención declarada por el autor de preservar el contenido de ciertos títulos pertenecientes a la biblioteca de Muley Zidán, por el interés que para la política del reino pudieran tener, el estudio de la trayectoria vital de Gurmendi nos ha desvelado a un hombre, criado en la casa de Juan de Idiáquez, influyente personaje de la corte, que era partidario de la razón de estado y concedía gran importancia al estudio del árabe como herramienta útil para la política y que influiría sin duda en la decisión de Gurmendi de iniciar sus estudios de lenguas orientales; a un hombre que se posicionó en contra de la autenticidad de las láminas de Granada, lo que le permitió estrechar lazos de amistad y lealtad intelectual con el humanista extremeño Pedro de Valencia y acercarse así a las corrientes tacitistas y neoestoicistas de pensamiento político; a un hombre, en definitiva, atento al devenir de la situación política y social del momento histórico que le tocó vivir y que hizo suyas todas estas cuestiones para volcarlas en la composición de una obra que habría de asegurarle un estatus privilegiado entre las hechuras del hombre más poderoso del reino: el Duque de Lerma. En lo relativo a la determinación de la fuente original de la Doctrina, me ha sido imposible determinar un título en concreto. Los volúmenes de la biblioteca de Muley Zidán que Gurmendi revisó y catalogó, y que constituyeron el material para la redacción de su obra, fueron depositados entre los fondos árabes de la bilioteca del Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial y buena parte de los mismos se consumió en el incendio que asoló la misma en 1671. Tampoco me ha sido factible hallar un inventario de los volúmenes que componían el fondo bibliográfico del sultán marroquí. A pesar de estas dificultades, el estudio de algunos textos del género especular árabe, como las obras de Miskawayh o al-Turtušī, con los que la Doctrina comparte no pocas afinidades formales y de contenido, así como el análisis de los rasgos que definen la literatura ético-política de la Persia antigua y el mundo islámico, me han permitido establecer una conexión entre dicha tradición literaria y la obra que nos ocupa. Dado que desde los manuales de consejos de época sasánida el género se fue perpetuando en sus rasgos primigéneos, más que señalar una obra en concreto, debemos aceptar la deuda que la Doctrina de Gurmendi guarda con toda la literatura ético-política oriental y, más en particular, con la tradición del consejo al soberano. De esta forma, no podemos dejar de reconocer el carácter híbrido de la Doctrina, su anclaje en dos mundos aparentemente antagónicos en sus planteamientos ideológicos, pero que se revelan cercanos en su búsqueda de un saber práctico y útil que permita el buen funcionamiento de los gobiernos y la conservación del poder por parte del soberano reinante. Como ha quedado demostrado, la obra de Gurmendi bebe, pues, en las fuentes de ambas tradiciones, la oriental y la occidental, y hace suyos aquellos planteamientos y modelos literarios que mejor se avienen a su propósito, lo que revela su carácter utilitarista, próximo al del tacitismo político, y demuestra hasta qué punto esta obra es hija de su tiempo.