Génesis y estructura del pensamiento débil

Resumen

RESUMEN Génesis y estructura del pensamiento débil Tesis doctoral de Emilio Pérez-Manzuco. Dirigida por Miguel Cereceda. La motivación apenas oculta de esta investigación se dirige al esclarecimiento de la recepción de las filosofías de Nietzsche y Heidegger en el pensamiento de izquierdas en la Europa post-sesentaiochista y la culminación de dicha recepción en el clima post-marxista que mantiene su hegemonía desde los años ochenta. Tomamos, pues, el pensiero debole de Gianni Vattimo como ejemplo paradigmático de una transición teórica que comienza en el milieu existencialista de la Francia de entreguerras y termina en la secuencia de decepciones postdialécticas, gestadas en las estrategias de tensión y el terror cotidiano de los Años de Plomo en la Italia de los años setenta y principios de los ochenta. Presentamos un estudio histórico o genético (diacrónico) de la formación de un concepto, el de «debilidad», en la que confluyen las nociones de nihilismo (Nietzsche) y ocaso de la metafísica (Heidegger), con pretensiones de convertirse en un nuevo paradigma de justificación política alternativo al de la dialéctica. Los aspectos estructurales, sincrónicos, de esta propuesta son analizados, y expuestos a la crítica, bajo epígrafe «estructura de la debilidad». La argumentación transcurre en cinco núcleos temáticos que organizan los capítulos de este trabajo. I. El giro ontológico. El arraigo del interés inicial por Heidegger en Vattimo debe situarse en los trabajos que Pareyson venía desarrollando desde los años cuarenta. Son dos los temas fundamentales que Pareyson aporta a la reflexión que ocupará a los filósofos que le suceden: la «ontología de lo inagotable» [ontologia dell’inesauribile], fundamento de una hermenéutica de la libertad y la estética de la formatividad, que parte de la experiencia del arte para explicar la acción humana como autoproducción de nueva legitimidad histórica [secc. 1]. El primer trabajo publicado de Vattimo recoge el núcleo personalista y formativista de su maestro [secc. 2]. Pero, progresivamente, orienta su investigación hacia el problema del nihilismo como acontecimiento histórico y como un problema de filosofía de la historia. En la senda de Karl Löwith, y prefigurando una posición cercana a Ernst Bloch, plantea el problema del historicismo (que apenas oculta que se trata, en realidad, de una revisión de la estructura teórica del determinismo marxista), de la cuestión del novum histórico [secc. 3]. Heidegger funciona como instancia crítica del modelo hegeliano de despliegue del Espíritu. La reflexión heideggeriana sobre el arte y el lenguaje proporcionan las herramientas para un replanteamiento del papel del hombre en la apertura del sentido, en una forma que matiza, por no decir que reconstruye, al propio Heidegger [secc. 4]. II. ¿Quién es el Nietzsche de Vattimo? El núcleo fundamental de la reflexión de Vattimo en sus inicios gira, pues, entorno al papel del hombre como agente activo en la apertura de nuevos horizontes históricos. En esta perspectiva, Nietzsche irá ganando un papel central dando comienzo a aquella lectura combinada de Heidegger y Nietzsche que pasará a formar parte esencial de su acerbo filosófico. Vattimo se sitúa fuera del canon heideggeriano, que impone la inserción de Nietzsche en la historia de la metafísica como su colofón [secc. 1]. En ambos, Nietzsche y Heidegger, se identifica un común interés por una forma de alienación producida en un orden más esencial y prioritario que la denunciada por el marxismo [secc. 2]. Además, en Nietzsche se halla implícita una comprensión del ser como fuente inagotable de aperturas de sentido; un hallazgo que da a su filosofía una fuerza utópica, profética, escatológica [secc. 3]. Por otro lado, al contrario que en Heidegger, en Nietzsche se conserva una simetría de fuerzas entre hombre y ser. El Übermensch no es producto y soporte del imperio de la voluntad de dominio, de la implacable lógica histórica de la metafísica, sino, precisamente, lo que surja de la superación de la alienación de la que la lógica de dominio es también consecuencia [secc. 4]. III. Hacia una revolución dionisíaca. Las ideas de alienación y superación apuntan un sesgo que aún en sus primeras obras carecía de contenido político. En el capítulo III abordamos el intento de liberación del caudal político encerrado en la obra nietzscheana. Comenzamos con una revisión somera de las lecturas políticas de Nietzsche [secc. 1, 2]. La peculiar revolución dionisíaca, cuya posibilidad reivindica un enardecido Vattimo en el fragor de los años setenta italianos, se produce en un marco más amplio inaugurado por la Nietzsche-Renaissance francesa [secc. 3]. Vinculadas a ésta aparecerán más tarde las dos interpretaciones italianas de Nietzsche más importantes, las de Cacciari y Vattimo. Para Cacciari, la supresión del ámbito trascendental, y de toda estructura objetiva, para la afirmación de la verdad (Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein) abre un nuevo ámbito a la voluntad (de poder) política: tecnocratismo, conquista de la administración, realismo descarnado. El movimiento obrero debe aprender del pensamiento burgués la asunción de la negatividad y renuncia a horizontes de plenitud. Se afirma, entonces, una «política de la renuncia», lo que significa, fundamentalmente, negación de la dialéctica: si el conflicto es irrebasable entonces será imposible prever un cese ni conclusión a la lucha por el poder y, por tanto, legitimar las posiciones más allá de la obtención del poder. Precisamente, ofrecerá Vattimo una lectura diametralmente opuesta. La de un Nietzsche que aglutina los aspectos lúdicos, libertarios y erotizantes típicamente sesentaiochistas que se barruntaban en el movimiento por la autonomía. Un Nietzsche en el que está inscrita la liberación de lo simbólico, una suerte de rebelión hermenéutica del signo respecto de la referencia, la pretensión de conjurar la «sobrerrepresión» del instinto de creación en el mundo de la metafísica cumplida, etc. Todo ello entre las notables resonancias del Marcuse de Eros y civilización. No podrá extraerse de Nietzsche, pues, una justificación del dominio tecnocrático sino, antes bien, la afirmación del espíritu experimentalista de las artes de vanguardia, las formas alternativas de asociación y comunidad, la contracultura como ámbito político, etc. En definitiva, una renovación ética, a la vez que estética, de los ideales revolucionarios. Un Nietzsche interpretado según el modelo dialéctico que profetiza la integración, la conciliación de existencia y sentido a través del juego, la ironía y el erotismo [secc. 5-13]. IV. Transiciones. Dialéctica y hermenéutica. En este capítulo se aborda el fin de la aventura dialéctica de Gianni Vattimo. Concluyo que el sentido político del giro hacia la diferencia viene gestado en la experiencia política del final de la década del setenta. Especialmente de la deriva terrorista producida en el seno de la izquierda extraparlamentaria. Una experiencia que hizo viejas, en un tiempo dramáticamente breve, las aspiraciones totalizadoras y quiliásmicas —conciliación, emancipacipación, desalienación, etc.— del discurso revolucionario. Continúa el pensamiento vattimiano girando entorno a la cuestión del novum histórico, aunque planteado ahora en la forma de una disyuntiva teórica sobre el marco adecuado para afrontarla: dialéctica o hermenéutica [secc. 1]. Comienza a perfilarse la necesidad de renunciar a la aspiración a la totalidad como viejo residuo romántico. Un concepto, el de totalidad, abordado en los planteamientos de tres de las fuentes fundamentales que confluyen en la reflexión vattimiana (que todavía se demora en asumir el colapso de la metafísica): Heidegger, Lukács, Sartre [secc. 2]. De modo especial, será el caso de Sartre el que nos servirá para ilustrar el dilema moral y político de la irrupción de la violencia en la evolución del discurso emancipador en la década del 70. La violencia conduce a una definitiva banalización de los grandes ideales. A una versión rebajada y atroz de la «economía de la violencia» que convierte a la política en «pornopolítica» (Y. Michaud). A una transformación profunda de las aspiraciones y el patrimonio acumulado por los movimientos sociales italianos y a una definitiva devaluación de la política como ámbito de conciliación de los conflicto sociales [secc. 3]. Vattimo denuncia cómo la experiencia del terrorismo hace falsos todos los propósitos revolucionarios, a la vez que revela la conexión necesaria entre aspiración revolucionaria e hipócrita justificación del homicidio. En este contexto, Heidegger funcionará como antifármaco para la hegemónica idea de futuro como automatismo, como un resorte moral condicionado que nos aboca a una ansiedad perpetua hacia la transformación a través de la destrucción. Una raíz común al capitalismo y a la esperanza revolucionaria. La dialéctica, ya desenmascarada como metafísica y lógica totalizadora, cede espacio a la hermenéutica como la filosofía que sitúa todo presente y toda proyección de futuro en un juego de proveniencias y reenvíos, de interpretación, de mortalidad. La idea de que no hay una naturaleza dada, oculta o alienada, que deba ser restaurada. No existe una simbolización en estado natural: certeza, identidad, totalidad, serán sustituidos por oscilación, juego, metáfora. Con ello se prepara una nueva ontología política postdialéctica: la emancipación será fabulación o no será [secc. 4]. V. La estructura de la debilidad. La desactivación del artefacto dialéctico y el enfriamiento del ardor revolucionario confluyen con la crisis generalizada del fundamento, verificada asimismo en el campo de la epistemología como abandono definitivo del programa de la logische Aufbau der Welt (piénsese en Popper, Quine o en la recepción de las Investigaciones de Wittgenstein). Afrontamos la incidencia de este fenómeno en Italia y su articulación como contexto en el que aparece el volumen colectivo Il pensiero debole (1983) [secc. 1, 2]. Vattimo ultima una reelaboración de Heidegger destinada a la búsqueda de un espacio intermedio entre la aspiración (excesivamente metafísica) de la dialéctica y la cesión apresurada del ejercicio legítimo del pensamiento implicado en el relativismo que afirma una pluralidad irreductible. El abandono del ámbito metafísico de la representación abre la posibilidad de recuperar una forma de experimentar el pensamiento anunciada por Heidegger, el «Andenken»: rememoración, marcada por una impotencia constitutiva, según es reflejado en la fórmula heideggeriana «denken ist danken». Esta impotencia del pensamiento, que impide todo perentorio cierre categorial, se corresponderá con una visión depotenciada del ser mismo, dando lugar al argumento debolista: partir de la explicitación de una situación concreta (la pérdida de la certeza), para hacer manifiesto un ámbito de oscilación [Schweben, Heidegger otra vez] que funcionará, paradójicamente, como instrumento de fundamentación del discurso. Es importante destacar el hecho de que, precisamente en lo que respecta al asunto del fundamento, Vattimo retoma la filosofía de la historia como paradigma de justificación. Con ello delata una patente clave hegeliana en su lectura de Heidegger. Si la lógica en el desarrollo fenomenológico del Espíritu —la conexión racional-real decretada por Hegel— hace que pensamiento y fundamento avancen unidos, también desde Heidegger puede postularse una suerte de maduración que permite nuevos modos de pensamiento, precisamente porque los resortes que actúan en el interior de la metafísica declinante lo hacen posible. Reconocer el carácter destinal [Geschicklich] del manifestarse del ser como fundamento hace de la crisis del fundamento un fundamento para nuestra situación. El término Verwindung, otro insigne préstamo heideggeriano, viene a completar el esquema teórico que se presenta como superación definitiva del pensamiento dialéctico y que compone el núcleo fundamental de la propuesta del pensiero debole. Dado que el pensamiento no tiene a su disposición un sistema categorial alternativo al de la dialéctica, carece, entonces, del poder para impugnarla definitivamente. A cambio, pretenderá hacer valer la ligazón con la propia proveniencia histórico-destinal que, si bien renuncia a los expedientes canceladores —Aufhebung— o los que impliquen a la voluntad empoderada —Überwindung—, sin embargo retiene de la dialéctica el paso definitivo que pretende abandonar la situación de alienación, lo que sin duda representa el argumento fuerte del pensamiento débil. La metafísica se supera no superándola. Obsérvese que en esta proposición, aún en la forma de una paradoja, se conserva la tensión superadora. Finalmente, resulta inevitable, dada la prioridad ético-política que el propio Vattimo reclama para su svolta debolista, la pregunta sobre las ganancias prácticas que acompañan a la afirmación de un pensamiento cuya exclusiva pretensión de inteligencia y legitimidad es su propia caducidad. La respuesta involucra una visión sobre la democracia: la pérdida de los dispositivos metafísicos que aseguran la identidad, individual y colectiva, así como la disolución de los ligámenes fuertes entre convicción y acción, ponen al diálogo social como única fuente de sentido, y a la democracia como el sistema que corresponde a este ámbito de coexistencia que ofrece únicamente significaciones difusas. Esto significa que, en el argumento de Vattimo, el único límite a la indefinida articulación social del diálogo es la violencia. Lo que se cancela en el espectro de la metafísica son la conexiones apodícticas entre fundamento y certeza que están a la base de las pretensiones hegemónicas de aquellas visiones sobre la naturaleza humana, la justicia, la verdad, etc., desde las que históricamente es administrada la violencia. La oscilación es el antídoto de la violencia metafísica: la disipación del carácter absoluto de los valores refuerza el valor transversal de la democracia [secc. 3].