La verdad como flor y cantolas metáforas en la experiencia estética de los valores

Resumen

La Tierra prometida, según nos muestra Chantal Maillard en la epígrafe de este Trabajo, carece de acción efectiva en el mundo; el paraíso en la Tierra es obra de sujetos que sean sensibles a nuevos valores, a todo un paisaje que estéticamente se establece. Las nuevas ideas se visten con metáforas. Ya se verifica en Platón y en Aristóteles esa relación entre el pensamiento y los movimientos de los cielos. Aristóteles en Sobre el alma (415b15), explica que la misma teleología impera en la naturaleza y en la mente. Escribe: “La Naturaleza -al igual que el intelecto- obra siempre por un fin y este fin constituye su perfección” (Aristóteles 2003, p. 180). Esa es la theoria; toda metáfora aparece en una constelación, así también los valores. La metáfora se muestra universal, el ser humano considera (con siderius) incluso el “sistema sideral” como a su servicio o en conexión con él. Así, estar en la verdad tiene a ver con coincidencia y sincronía, la idea [ideo – imagen] de camino, y la idea de vida le acompañan. La verdad, igual que la salud, requiere un estado de armonía, un cuerpo sano, sin hambre, brilla de alegría; de ahí las metáforas aparecen en constelaciones, son palabras vivas, también los valores, la verdad le sigue lo bueno, por eso el que conoce la verdad estará libre, y los mejores signos de la libertad son el baile y el canto, es decir, una verdad fija, que sirve a único fin, la que no circula, no brilla, no tiene belleza, es peor que la muerte. Según Hölderlin la verdad y el bien sólo en la belleza se encuentran hermanados. La razón poética, un saber sensible o un amor hermoso, son frutos de sabiduría. Son estos valores buscados en las utopías. Es cierto que “toda la verdad” seria posible si uno pudiese contener “toda la experiencia”. Aristóteles sugiere la verosimilitud -la verdad posible- a la imitación, el acto de cura a través de un arte poético. Si no aprendemos a decir la verdad, y para eso se necesita una voluntad de creer (Unamuno) o pensar poético, se corre el riesgo de caer por falsas mentiras. Así, preguntar por la verdad, es preguntar por el sentido de la vida; es por voluntad de vivir que se busca la verdad, por eso las metáforas son el arte propio de ir del no-ser al ser, de exprimir y tornar pública la experiencia de valores, de percibir semejanzas o amistades: por eso decimos árbol de amor, árbol de la sabiduría, árbol de la vida, las metáforas son órganos gestantes de utopías, semillas de futuro, estrellas en el jardín. El “espíritu del tiempo” o el “espíritu de una época” se materializa a través de acción, 2 es acontecimiento cósmico [cosmein - modo de organización]. En el contexto a que nos remitimos, algunos personajes tuvieron actuación especial. Brasil tiene en sus símbolos máximos el cielo estrellado y la constelación de la Cruz del Sur. Constelación que aparece en diversas tradiciones, en Cartas de navegación y Relatos de viaje. En donde los portugueses veían una cruz, los indígenas veían el dios Viracocha, creador y ordenador del mundo. En ambos casos, era símbolo de totalidad, también ses elige una montaña, un árbol, un jardín y otros, para figurar como ejes del mundo (axis mundi) y ruta de la sabiduría, de la belleza y del amor, entre el Cielo y la Tierra, entre el mundo que proyectamos e intuimos y el mundo de las contingencias, lugar de encuentro, garantía y promesa de un mundo de paz. Antes de ser colonia, esta tierra era conocida por Pindorama, en lengua de los tupisguaranis significa “lugar libre de los males”, proviene de pin'dob (“palmera”) con “-orama” (“espectáculo”), traducido por “espectáculo de palmera” o “maravillas de palmeras”. Un árbol, una palmera, un roble entre otros, son metáforas de lo sagrado; distintas tradiciones erigen en el centro de su paraíso un árbol, símbolo de la vida, símbolo de la verdad. En esa breve narrativa vimos constelaciones de metáforas, entre ellas: estrellas, mar, árbol, cruz, metáforas que tienden un puente en la frontera entre este mundo y aquél mundo ideal y/o cósmico, pero las metáforas muestran no separación, sino continuidad entre dimensiones, las analogías más que una acepción figurada de la realidad, nos permiten una acepción ética y estética del mundo, así, ver relaciones entre una fuente, valores y sentidos de la vida. El tema del viaje aparece en casi todas las culturas, el hombre se lanza a mares nunca antes navegados, cuida de las contingencias al tiempo que se guía por las estrellas; navega en dos océanos a la vez, éste que le ofrece la vida y otro cósmico; recorrido en dos dimensiones: la interior y la exterior, la visible y no visible, o según tres instancias: en su corazón se siente atraído por los signos de la verdad, la libertad, la justicia, la belleza, valores que a veces tienen el rostro y nombre de su amada, valores que figura con una flor y exprime en cantos. Diferentes tradiciones consagran la metáfora de la verdad y de la sabiduría como perfume, de las palabras como flores, de los valores como frutos. Hölderlin en Pan y vino considera palabras como flores; esa habilidad analógica es arte poético y filosófico; con el adverbio “como” señala la semejanza entre cosas en una metáfora; las metáforas crean y descubren conexiones. La expresión “palabras como flores” evoca una memoria o la experiencia viva, y tal como una floración, o constelación, el aparecer de una metáfora evoca otras mil metáforas. En Escritos sobre retórica, escribe Nietzsche (2000b, p. 220): “Nuestros sentidos imitan la naturaleza retratándola constantemente. La imitación presupone una recepción y, después, una transposición continuada de la imagen recibida a mil metáforas, 3 todas eficaces. Lo análogo.”. En esta misma obra expone la relación entre veracidad, estética y las metáforas, afirma que no existe conocimiento sin metáforas y que conocer no es más que trabajar con las metáforas preferidas, y que se acomoda como una imitación que ya no se percibe como imitación; así, la metáfora es la mediación hacia el reino de la verdad. La música y el vino nos descubren la verdad, conforme dice Eugenio Trias, son preliminares. El que se encamine hacia la inmortalidad, o la Tierra prometida, son también atraídos por encantos, desafiados a descifrar la verdad, leer el libro de la naturaleza, escuchar la voz de las cosas, conocer por contemplación o acción, toman una senda que pasa por dentro de uno mismo, quizá en esto consiste el oráculo “conocete a ti mismo y conocerás a los dioses y al universo”, inscrito en el pronaos del templo a Apolo en Delfos; en este lugar se dice que Apolo mató al dragón que custodiaba al oráculo. Sobre esa búsqueda por conocer la verdad, Nietzsche, en “Sobre el pathos de la verdad”, cuando se refiere al filósofo Heráclito escribe que “su amor propio es el amor a la verdad”, y que esta misma verdad le dice que la inmortalidad de la humanidad tiene necesidad de él, además escribe: “¡La verdad! ¡Ilusión apasionada de un dios! ¿Qué importa a los hombres la verdad? ¡Y qué era la “verdad” de Heráclito! (…) ¡Un sueño fugaz, borrado del semblante de la humanidad, junto con otros sueños! — ¡Y no fue el primero!”. Es necesario el cuidado o amor propio para ver o sentir la verdad, significativo que Nietzsche relacione verdad, sueños y el tema del tiempo, la fugacidad, el cultivo de la verdadera amistad es lento; así, se constituye el paisaje del camino hacia la verdad, reino de la inmortalidad. Para los tupi-guaranis, indígenas de Brasil, el ser humano es Palabra soñada (Ñe`é), la Tierra sin Mal es el lugar utópico de las bellas palabras. Ya desde los antiguos griegos “somos afectados en nuestro carácter por la música”, así lo planteara Aristóteles en su Política (1340a), veían como análogos los movimientos del cuerpo en la danza y los movimientos emocionales del alma; se comprendía que las palabras imitan a la naturaleza, según Platón en el Crátilo (423b), que en algunos de sus diálogos también trata de la importancia de la música en la educación. Es muy significativo que en Leyes II, por ejemplo, en el diálogo entre el cretense Clínias y el ateniense extranjero, se afirma que la percepción del ritmo y de la armonía es lo que hace posible la música; luego, la educación estética, en este contexto, consiste en educar para estimar las medidas, en el diálogo nos recuerda que los causantes del ritmo, de la música y de la armonía, son Apolo, las Musas y Dionísio; afirma que “la danza coral en su conjunto era la educación completa, de ésta una parte consistía en los tiempos y la combinación de tonos, la parte de la voz” (Platón 1999, p. 284); era ideal alcanzar esa coincidencia -o symphonia- de movimientos entre dimensiones: entre la ciudad exterior y la interior, entre physis y nomos, era el objetivo de la 4 educación, la paideia, por eso el movimiento del cuerpo tenía un ritmo común al movimiento de la voz, estos movimientos expresaban un estado del alma. Así, la educación musical era educación para la virtud; a la parte de la voz que llega hasta el alma para la educación de su virtud la definía música (Platón 1999, p. 285). También en Sobre la interpretación (16a) Aristóteles construye una relación entre el pensamiento, la palabra o voz y la verdad; define las palabras como signos y símbolos de las afecciones del alma. Escribe: Así, pues, lo que hay en el sonido son símbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido. (…) Pero, así como en el alma hay, a veces, una noción sin que signifique verdad o falsedad y, otras veces, la hay también, de modo que necesariamente ha de darse en ella una de las dos cosas, así también ocurre en el sonido: en efecto, lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y la división. (Aristóteles 1995, p. 35-6). La experiencia que tenemos de los valores la compartimos a través de metáforas. En esta investigación se pretende verificar como la experiencia estética de los valores se cristaliza a través de metáforas. Nuestra cuestión es ética, y también es labor de la estética llenar de sentidos y de nueva vida el lenguaje. Quizá el viaje hacia la Tierra prometida no responda tan sólo a un llamado del ser humano en cuanto especie y una historia de desdicha; puede que sea un “llamado” de toda la naturaleza; puede que nazca de un enlace entre naturaleza e historia; el “como” ese llamado resuena en cada uno puede variar según la escucha, la forma de vida, así como la filosofía que uno hace depende del hombre que la hace. ¿Puede el hombre conocer la verdad toda? ¿Alguien en particular es poseedor de todos los valores? Así, también Chantal Maillard nos alerta que sólo “cuando no quede una sola especie que añadir, habremos llegado, finalmente, a la Tierra Prometida”. Es un poema a ser enunciado por todos. Nietzsche entiende que la verdad resulta de muchos sueños. Así como el hombre llega a ser, también la naturaleza llega a ser, a ser consciencia de sí, superando o perfeccionando el estado de la physis, el ser humano es invitado a participar (methexis) de esta construcción; en la circularidad entre vida energía y vida consciencia, más, en convertir el tiempo de vida en vida llena de sentidos, de alegría. En História de las utopias, Lewis Mumford escribe que en todas las utopías que investigó se dan cita dos ideas que son fundamentales, a las cuales se verifica y encuentra confirmación: (…) la idea de que cualquier comunidad posee, además de sus instituciones vigentes, toda una reserva de potencialidades, en parte enraizadas en su pasado, vivas todavía aunque ocultas, y en parte brotando de nuevos cruces y mutaciones que abren el camino a futuros desarrollos. (…) 5 La otra idea positiva derivada de las utopías es la idea de totalidad y equilibrio, que, como ha demostrado la ciencia biológica, son atributos esenciales de todos los organismos. (2013, p. 16). Para la cultura dominante fue conveniente, para mantener su hegemonía, construir por encima de las ruinas, hacer de la memoria mercancía que se vende como souvenirs; perpetran sus hechos, fijan su momentum, ponen marcos y señalan los pasajes, en la llegada erigen puertas monumentales, priman por artes de trabajar la piedra bruta, concretan sus ideas, sus símbolos o signos de victoria, logros o éxitos; erigen pilares, columnas, pirámides, el discurso calcifica, así en lo jurídico: clausula pétrea, y todos sus artes del tallar, de sentar sus ideologías en muros impenetrables, de configurar el paisaje de un pasado como un bloque sólido monolítico e inamovible, a que desmiente el agua, el fuego, la memoria, la inspiración poética, las hierbas, los pájaros y la amistad. Vive la metáfora como un órgano, el hombre crea mundos a través de una mirada amorosa; puede a través del lenguaje dar alas al hombre. Aquí, a través de metáforas, más que un modo de cifrar la sabiduría, otros valores o universales, verificamos un modo de acceder al reino de los valores; a través de los procesos metafóricos podemos acceder a dimensiones humanas que, desde el ámbito de la convivencia, de la conversación: el decir y escuchar, superan las fuerzas productivas enajenadas; las metáforas instituyen un lenguaje de comprensión, horizonte común en la diferencia, vinculan una comunidad de sentido (analógica) en una comunidad de destino (teleológica); a través de estas palabras llenas de vida se puede unir deseos, esperanzar, unir por la subsistencia y el futuro, de ahí que la metáfora sea el lenguaje de las utopías, el lenguaje de una conciencia colectiva, que colabora para un ethos universal, es presencia de un lógos que habita la mente y el corazón, verbo que se hace carne, este lógos viviente es el extracto mismo de la vida, experiencia de libertad; o sustractum, según dice Emmánuel Lizcano acerca de las metáforas. Toda comprensión de sí está mediatizada por actitudes, gestos, signos, símbolos y textos; la comprensión de sí coincide, en definitiva, con la interpretación aplicada a estos términos mediadores entre naturaleza (flor) y hombre (canto), necesidad y posibilidad, entre lo vital y lo ideal. A propósito, para Nietzsche (1996, p. 51), el instinto que impulsa la formación de metáforas, es fundamental al ser humano por su naturaleza interior y simbólica. Michel Foucault, en Hermenéutica del sujeto, considerando la relación entre conocimiento de uno mismo y catarsis, observa tres momentos: el conocimiento de uno mismo conduce al cuidado de uno mismo [auto-finalidad, excelencia y filautía], conocimiento de uno mismo y su relación con la política o la reciprocidad en la Ciudad, el cuidado de los comunes y sus repertorialidades, y en tercer lugar el conocimiento de uno mismo y la relación 6 de implicación esencial o el momento de la catarsis, cuando alguien descubre su ser y su saber, que le es propio y apropiado, es el momento del reconocimiento y transfiguración. Escribe Foucault (1994, p. 67): “El alma descubre lo que es y lo que ha contemplado a través de la memoria y puede así remontarse hasta la contemplación de verdades que le permiten fundamentar de nuevo, con toda justicia, el orden de la Ciudad”, la palabra como fármaco para el recuerdo de sí, encontrar-se uno con sigo mismo en el camino. Foucault muestra que esa hermenéutica de sí es condición de la naturaleza humana, articula las dimensiones política y ontológica; el ser en el mundo -los universales en los particulares- como modo de vivir y saber el Ser. Foucault explicita esa relación al tratar del acto ethopoiético, que consiste en el acto de conocimiento capaz de transformar y crear o producir el ethos (Foucault 1994, p. 77). Maurício Beuchot, en Belleza y analogía, colabora para comprensión de esta íntima relación entre los valores y las analogías, y precisamente en esta obra centra atención en la belleza. Tal como el filosofo busca la verdad, el poeta busca el sentido de la verdad en la vida; la experiencia estética o la elevación de los sentidos (aisthesis), que uno experimenta en la verdad, el otro experimenta en la belleza, así, la verdad tiene un rostro ontológico y, a la vez, otro rostro hermenéutico, conforme tratara Aristóteles en la Metafísica; la estética requiere de la poiesis y de la interpretación para configurar su sentido de la verdad. Escribe Beuchot: “Considero que la analogía o proporcionalidad tiene una relación muy estrecha con la belleza, quizá hasta el punto de constituirla; por lo mismo, tiene un profundo vínculo con la estética” (2012, p. 9). Beuchot nos remite al concepto dado por Baungarten para la estética, como disciplina filosófica que versa sobre el gusto de la belleza, o como aquello que presenta una disposición armoniosa de las partes en el todo; la relación entre estética y analogía, la búsqueda por el semblante de la belleza viene desde los pitagóricos: (…) tiene que ver, pues, con la armonía, con la simetría, con la proporción, que es la adecuada disposición de las partes, la adecuación de las porciones, la pro-portio. Por eso será una noción proporcional, dice eminentemente proporcionalidad, y ya que la proporcionalidad es en griego “analogía”, la belleza tiene un carácter eminentemente analógico. (Beuchot 2012, p. 11). El principio apolíneo que se define en los límites, el dios de la verdad, también es el dios de la apariencia, de ahí, el dios mismo de la música, por eso vemos aquí el encuentro entre dos rostros de la misma verdad, eros y lógos, amor y mente; que se muestran o realizan a través de procesos metafóricos, el lenguaje y el arte. La experiencia estética realizada a través de la belleza, “que se capta a partir del ser, que se obtiene a partir de la experiencia 7 misma del ser, experiencia profunda de éste” (Beuchot 2012, p. 12) y que nos capacita para una experiencia profunda de la belleza, sinergia entre lo verdadero, lo bello y lo bueno. Beuchot fundamenta su abordaje en un recorrido desde los presocráticos. Según escribe, “la belleza es proporción o analogía, y ya que la estética tiene como objeto el estudio de la experiencia (sensible e inteligible) de lo bello, por eso la analogía está muy conectada con la estética” (2012, p. 21). Los pitagóricos consideran la belleza como armonía y proporción; entendiendo la armonía -un todo en relación- como proporcionalidad o analogía; las medidas o el numero, propio de las matemáticas, extienden a la metafísica y después a la estética, como constitutivo de la belleza; así, lo bello era lo proporcionado, lo análogo (2012, p. 24). La percepción de la belleza requería un estado de espíritu, y de salud, una disposición de ánimo; la altura de valor, en el caso, de la belleza, la simetría (syn metros - con medidas), o al revés, la desmedida, desmesura, tenia a ver con el ser sensible del hombre, su modo de ser y vivir; la noción de belleza para los pitagóricos estuvo centrada en la armonía, que implica medida, límite, proporción y analogía, es, así, el fundamento del “orden”, o cosmos. Beuchot (2012, p. 25) nos remite al fragmento b10 de Filolao: “La armonía es la unidad de la pluralidad y el acorde de lo discordante”; a una disposición de ánimo o ethos corresponde una disposición del mundo, en las medidas que le constituyen; esas medidas, cierto límite, en que se muestra la lindeza de las cosas -lindo en portugués es correlato de bello- es el modo y el numero que configura un orden en el universo, y en todo lo bello; eso se aprecia tanto en la aritmética como en la geometría. Los números y las figuras son los modelos de los que las cosas participan y a los que imitan. Todo tiene su número y su figura, todo tiene un perfume, todo resuena, tiene su nota. Desde los pitagóricos se inicia una tradición estética centrada en la armonía, en el cual, la belleza es proporción, analogía. El concepto de armonía implicaba composición de las partes según proporción, y, además, una medida que las determinaba, por ejemplo, el número π (pi), la proporción áurea, la regla de oro, la reciprocidad. Composición y medida o límite eran lo constitutivo. La composición habla de una estructura que ordena a los elementos, y la medida aplicada a esos elementos determina una simetría entre los mismos. En los escritos de Alberti, como posteriormente en los de Lomazzo y otros, se alude a las proporciones humanas en términos musicales; se creía, inclusive, que los astros y los signos de los planetas actuaban sobre el cuerpo como si éste fuera un instrumento de música. Aristóteles ya en la Metafísica (1093b), en comentario a la Iliada y Odisea, muestra que ya Homero, antes que los pitagóricos, imaginaba este mundo regido por proporciones, medidas correspondientes entre el microcosmos y el macrocosmos, entre la tierra y la armonía del cielo. Más que vincular la 8 métrica de los versos homéricos con la escala musical, o entre la poesía y el cosmos, para los griegos el estudio de la música implicaba desde cuidados del espíritu hasta el conocimiento de los fundamentos de la arquitectura. El número, la armonía y la simetría en conjunción afirman la relación entre proporción y analogía. La música celestial, la armonía de las esferas, el acorde de los opuestos, cantos que curan, son manifiestos exteriores de principios interiores. Aun acerca de la relación entre poesía y lógos, mejor, entre eros, poiesis y lógos, es importante resaltar que los versos homéricos, la poesía antigua, eran recitados en público, así, la armonía no sólo se inscribía en la métrica o disposición geométrica de los versos, se percibía a través de la escucha, se cuidaba del ritmo y de las tonalidades, el poeta había de ser capaz de intuir, percibir, también compartir una experiencia estética del orden cósmico; la poesía era no sólo para ser leída, era para escucharse, en un acto público, así vienen los pliegos hasta nuestros tiempos. La difusión de los versos de Homero, era realizada por los homéridas, corporación de aedos, especie de juglares, que recorrían los caminos de Grécia recitando la Ilíada y la Odisea. A ellos se refiere Píndaro en Nemeas II como “cantores de palabras cosidas”, coser es urdir una trama, unir tejidos ya hilados, de ahí unir hilos de narrativas, tramas o historias. Los himnos ya conocidos, en cantos que se componen unos a otros para lograr un canto seguido, tejido, textura, obra en proceso; como era procesional el recorrido de los caballeros andantes del lógos, y a causa de sus desafíos es posible que hayan aprendido a esgrimir con las palabras, tanto cuanto con armas; es posible que el ritmo mismo de sus andanzas se haya fijado en la cadencia de sus versos. El origen del término hymnos quiere decir canto como tejido sutil, flexible, de las palabras que lo hilan; eso se confirma en la expresión “himno de canto” (hymnos aoidés) que consta en la Odisea (canto VIII 429); así, “himno de canto” es metáfora para canto como tejido flexible, sutil, no acabado, en continua elaboración por el poeta, cuya materia son los temas heroicos, así trata de los valores. Mientras urdían la trama de narrativas -mitheyo es el verbo que traduce esta acción- los homéridas realizaban una acción hermenéutica, su recorrido requería y era, en consecuencia, un modo de ser; además de hilar palabras, que como hemos visto habían de ser dispuestas en una composición porque habían de ser recitadas, el habla implica una manera de hablar, la comprensión de los sentidos implica una inmersión en esas maneras de hablar, requiere participación en un mundo común. En Verdad y método I, escribe Gadamer que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, el saber de la comprensión o la verdad de la palabra tiene un sentido colectivo, se constituye desde dentro, en la vivencia; es la comprensión que se da por estar o vivir en la palabra, que Gadamer resume con: “Habitamos en la palabra” (2001, p. 115); más adelante 9 escribe que “Ser palabra significa ser diciendo” (2001, p. 165); así, la verdad de la palabra tiene un sentido vital, que consiste en la “valencia óntica de la palabra”; extraer palabras que dicen, palabras auténticas, no es un decir sin más, es la experiencia convertida en poesía, una locución no poética se convierte en locución poética a través de metáforas (2001, p. 182); según afirma Gadamer, la comparación -la analogía- y las metáforas se hallan tan presentes en Homero por el tono épico -lo heroico- del narrador que Homero parece vivir por entero en su mundo (2001, p. 182). Homero crea con la palabra el modo de ser de los griegos. Para Gadamer, la poiesis, que significa hacer, crear, la poesía en cuanto arte de la palabra, no se refiere a cualquier hacer o producir, pues se apoya en “el ligero soplo del lenguaje” y en la memoria; escribe: “el texto hace que de la nada surjan mundos completos, y que lo que no era llegue al ser” (2001, p. 230). Considerando la Metafísica de Aristóteles, resalta la cercanía entre poiesis, lo bello, y lo verdadero; la cercanía entre la contemplación de lo bello y el conocimiento de lo verdadero; entre lo bello y el bien, como se explicita en la kalokagathía; para Aristóteles lo bueno tiene que ver con la praxis, y lo bello tiene que ver con las cosas inmutables, la taxis, la symmetría y lo determinado; de manera que lo bello aparece conciliado con lo bueno y lo verdadero; los valores en sinergia: verdadera amistad. Recuerda Gadamer (2001, p. 233) que Platón cuando trata de la aletheia no piensa en el arte, piensa en el goce elevado (la experiencia estética) producida por las formas puras. En Filebo (64e) se comenta la frase que dice que el bien, en la búsqueda del ser rectamente mezclado, se volatilizó en lo bello; se acentúa que el bien se puede captar únicamente en la triada de la belleza, la symmetria y la aletheia. En esta misma obra, Sócrates en conversa con Protágoras dice: “(...) la potencia del bien se nos ha refugiado en la naturaleza de lo bello; en efecto, la medida y la proporción coinciden en todas partes con belleza y perfección” (Platón 1992, p. 119); la veracidad no es la Verdad, participa de ella. Más adelante, sigue Sócrates: “- Entonces, si no podemos capturar el bien bajo una sola forma, tomémoslo en tres, belleza, proporción y verdad, y digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad el ser causa de las cualidades de la mezcla, y que por ella, porque es buena, la mezcla resulta ser tal” (1992, p. 119). Vemos que la analogía, la relación entre términos comparativos, Platón la sustituye por mezcla; en ese sentido no es innovador, en Empédocles la diversidad viene de la combinación de los elementos primeros, la templanza de estos -energías- es la causa del estado de salud de cada cual. Platón busca en la “vida buena” no una pura precisión de índole matemática, sino la moderación comedida de un elixir de vida bien mezclado; en eso consiste el bien. Y el bien no es algo que alguien posea, es un modo de vida. Eugenio Trias, desde el ámbito de la Estética, en sus obras verifica la colaboración 10 entre eros, poiesis y lógos. En El artista y la ciudad, Trias (1997, pp. 42-43) entiende que el impulso de la poiesis es innato en el hombre, y se realiza en el proyecto erótico-poietico del artista en la implantación de la Belleza en el mundo, cuando a través de la arquitectura o de la música crea lugares para el hombre, de ahí la materialización de una ciudad ideal en una ciudad real. En su ensayo Poética filosófica, Trias escribe que el lenguaje de la filosofía “es un acto de creación, de poiesis”; defiende que la creación no es unívoca, ni admite sólo algunas rutas establecidas; dice: “No basta el habla o la “palabra viva”, para consumar el acto filosófico”; la filosofía es “literatura de conocimiento”; es “gestación de textos”, “gramatopraxis”; entiende que “La actuación y el ethos del escritor-filosofo es, en esta aventura, lo decisivo; es el motor de la creación, de la poiesis”; así, para Eugenio Trias, todo filósofo de verdad puede ser compositor, intérprete y hermeneuta. A través de la poesía se desea conocer, pues también como dijo Platón, a través de Sócrates, en Teeteto, la filosofía nace del asombro, del encanto y del maravillarse, nace la filosofía como emoción: la emoción filosófica; en esa frontera, escribe Eugenio Trias: “El fruto es sabroso” (Valente 2001, pp. 148-150); poeta y filósofo, beben en una misma copa, buscan conocer el sentido de la vida, cada cual a su manera. La misma verdad que ilumina, es la que precisa afectar al sujeto (Foucault 1994, p. 80). De ahí el vínculo entre la voluntad de verdad y el poner en libertad, nace como voluntad de vivir. En La gaya ciencia, Nietzsche tratando del tema: Origen del conocimiento, escribe: En conclusión: la fuerza del conocimiento no reside en su grado de verdad, sino en su antigüedad, en su hacerse cuerpo, en su carácter de condición para la vida. Cuando la vida y el conocimiento parecieron entrar en contradicción, nunca se llegó a luchar seriamente; la negación y la duda eran consideradas allí como locura. (1985, p.105). Cuando Beuchot (2012, p. 15) afirma que “la belleza tiene que ver con el orden, con la disposición de elementos, o proporción debida entre las partes, esto es, en definitiva, con la analogía.”, esa composición de medidas con vistas a expresar la belleza es el proceso que Emilio Lledó encuentra a través del término poiesis para los griegos. En El concepto “poiesis” en la filosofía griega, nos recuerda la relación entre lógos y poiesis: “Poiein va unido a Legein los dos abarcan de una manera general el ámbito de la trascendencia humana” (1961, p. 23), a todo modo de hacer corresponde un lógos -una lógica-, un canto, una determinada música. Emilio Lledó (1961, pp. 24-25) nos remite al fragmento 112 de Heráclito “Decir verdad y obrar conforme a la naturaleza, prestándole atención, en esto consiste la sabiduría”, encontrar esa armonía, esa simetría, a través de la reflexión (reflejo) dialéctica, es la sabiduría, afirma Lledó: “poiein es una manera de ser sabio”; esa “manera de ser” y fluir 11 con, ese decir y obrar, es la poiesis; luego, una experiencia estética de los valores es el arte de estar en la verdad, en la felicidad, en la justicia, en todo valor propio -natural- de su ethos. El origen de la palabra lógos que deriva de légein, antes fue una especie de canto de curación, palabras escogidas y pronunciadas con ritmo y entonación, cierta energía para efectos catárticos, conforme aparece en Homero. Así, poiesis no sólo se refiere a un objeto, sino a un proceso, a un modus o estructura. Según explica Lledó (1961, p. 38), el sentido primero y originario de poiein tiene a ver con “confección”, “preparación”. En Herodoto, los enviados de Cambises explican al rey de los Etiopes cómo ha sido “preparado” el presente de mirra que le ofrecen. Explica Lledó que el sentido abstracto de éste término se determina por el tón logon con que tienen que explicar la “confección” de esa mirra: “No se trata únicamente de los ingredientes que la componen, sino del modo como han sido compuestos y de la relación en que estos ingredientes intervienen”. La poiesis es más que una simple acción concreta; en la misma narrativa de Heródoto, el párrafo comentado, se pregunta por la fabricación de un vino, y como antes, poiesis significa no tanto el objeto en sí, cuanto “el modo de composición”, se refiere a la creación, un proceso activo. La acción de exprimir las uvas, ha venido dar en francés y portugués en el acto exprimer o exprimir, que significa: decir, comunicar, o aún extraer lo esencial; buscar decir la verdad con el pulir de un cristal. Considerando lo expuesto, educar o conducir los procesos entre lo que es y lo que puede ser, está intimamente relacionado con encontrar armonía entre la naturaleza y la posibilidad o la apertura al poder ser; educar implica siempre sentido y mediación, poiesis de un ethos, el exprimir o expresar a través del arte la voluntad, la experiencia del ser a través del lenguaje, los bellos discursos, que se muestran como música, danza o actitudes. Así, educar implica realizar o acceder a los valores, coger el substractum de la experiencia; de manera que una vivencia ética está articulada a una experiencia estética. Educar es acompañar los procesos del no-ser al ser, el gnothi seauton del templo de Delfos, y se aproxima de lo que los latinos definen como educere, el proceso de tornarse lo que se es, el conocimiento de uno mismo requiere memoria, que según Platón es reminiscencia de lo bello y divino, a la vez que requiere una poiesis apropiada; es movimiento dialéctico entre recuerdo y proyección. La mediación a través de la metáfora, permite “hacer propio” lo que era “extraño”, la fusión de horizontes, la asimilación entre las cosas, entre el hombre y la naturaleza; la metáfora es fundamental a la amplitud de la interpretación del mundo, de todo el “residuo” de experiencia que extrapola la significación literal, definido como el excedente de sentido, por eso se considera ser la metáfora “la piedra de toque del valor cognoscitivo de las obras literarias” (Ricoeur 2006, p.58), el lenguaje de las utopías, el lenguaje de comprensión. 12 En relación a esta dimensión de la utopía, Tomas Moro la concibió como “eutopia”: lugar bueno o del bien. Las coordinadas pasan por dentro de uno mismo, las metáforas actan la vivencia personal a la humanidad, permiten acceder a una experiencia de vida en la Tierra, una existencia cósmica; a través de las metáforas, uno se da cuenta de una esencia, o un ethos que compartimos, los sentidos de una comunidad de destino, acción autotélica e synpoiesis, se puede decir: el hombre es un árbol, nace, florece, madura, da frutos; y todo eso, todo ese árbol, implica en todo un mundo conectado a esta forma de vida; todas las formas de vida laboran para la vida misma. A través de las metáforas accedemos a una experiencia no sólo como reserva de lo que se haya vivido, también nos da la libertad de vivir despiertos los sueños, de apreciar un mundo que vendrá, aun no del todo visible, que se ilumina como cuando en la hora santa las estrellas van floreciendo, y luego se hacen visibles en constelaciones; o como aurora, un mundo que se descubre de la oscuridad con los cantos de los pájaros, las bellas metáforas son, pues, anuncio y promesa de un nuevo día, de nueva vida. BIBLIOGRAFÍA ARISTOTELES. 2011, Poética. Editorial Gredos, Madrid. ______. 1998, Ética Nicomáquea. Gredos, Madrid. ARRUFAT, Jordi Claramonte. 2017, Estética Modal. Tomo I. Madrid, Tecnos. _______. 2011, La república de los fines. CENDEAC, Murcia. _______. 2011, Desacoplados: estética y política del Western. Papel de fumar ediciones, Madrid. BEUCHOT, M. 2011, Perfiles esenciales de la hermenéutica. F.C.E, México. ______. 2000, Tratado de hermenéutica analógica. Ítaca, México. 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